關于佛教研究方法論的幾個問題

　　高振農

　　佛教發生在印度，發展在中國。中國佛教思想是印度佛教思想和中國傳統思想相結合的産物，它一經形成，就對中國古代思想有很大的影響，實際上它是中國哲學史的一部分，也是中國古代社會上層建築的一部分。可以這樣說，從魏晉到隋唐，它一度幾乎成了中國占統治地位的哲學，各種理想，無不打上它的烙印。特別是後來的宋明理學，受它的影響更大，有些思想，簡直是佛教思想的直接繼承。現在愈來愈多的學者已體會到，不搞清佛教思想的發展及其影響，很難搞清楚中國哲學史。尤其是研究魏晉以後的哲學，就非得搞清佛教思想不可。這說明，加強對佛教的研究，不僅很有必要，而且具有重大的意義。要加強對佛教的研究，就有一個方法論問題，有一個如何運用馬克思列甯主義的觀點和方法即辯證唯物主義和曆史唯物主義的方法去研究佛學的問題。長期以來，人們牢記了馬克思的一句名言：“宗教是麻醉人民的鴉片。”佛教是宗教之一，因此佛教思想在階級社會裏，是統治階級壓迫人民的思想工具，對人民起著欺騙和麻醉的作用。作爲一種社會意識形態，佛教思想總是落後的、反動的，它阻礙著人們思想認識的發展和科學技術的進步。這些說法，無疑是正確的。但是，我認爲這只是問題的一個方面，它還不是佛教思想的全貌。應看到，佛教思想還有它另一方面的作用。因此，對于佛教研究，應和其他科學和研究一樣，必須按照辯證唯物主義的觀點，遵循實事求是的原則，對它進行全面的分析，切忌采取片面化、簡單化和粗暴的做法。本文僅就佛教研究方法論方面的幾個問題，談點個人意見，錯誤之處，請大家批評指正。

　　佛教唯心主義體系中有沒有合理的因素

　　一切宗教，在本質上都是唯心主義，佛教也不例外。就佛教大多數宗派的整個思想體系來說，本質上都是唯心主義的，是一種落後的意識形態。馬克思關于“宗教是人民的鴉片”這句名言，對佛教是完全適用的。看不到這一點，是十分錯誤的。現在的問題是，在佛教唯心主義的思想體系中，究竟有沒有合理的因素，可以加以批判，改造而爲我們所汲取。有些同志認爲，作爲唯心主義的佛教的宗教哲學，它是荒謬的，無論在當時和現在，都是反科學的，因此沒有什麼可以肯定的東西。我認爲，這是一種片面的觀點。列甯曾經指出：“僧侶主義(＝哲學唯心主義)當然有認識論的根源，它不是沒有根基的，它無疑是一朵不結果實的花，然而卻是生長在活生生的、結果實的、真實的、強大的、全能的、客觀的、絕對的人類認識這棵活生生的樹上的一朵不結果實的花。”〖ZW(〗《列甯全集》第38卷，第412頁。〖ZW)〗列甯在這裏是說，第一，僧侶主義雖然只“是一朵不結果實的花”，但畢竟不是毒草而是花，不結果，卻有觀賞作用。第二，更爲重要的是這朵“不結果實的花”，畢竟是生長在“人類認識這棵活生生的樹上”的。列甯的這一論述，完全適用于佛教思想。因此，對于佛教思想，我們既要看到它在哲學上顛倒了心物的關系，從其整個思想體系上說，是荒謬的、反科學的；又要看到，它畢竟不可能完全脫離人類認識的活生生的現實，因而在個別問題上也會反映出一些符合客觀實際的東西。所以，我們對待佛教思想，也應和對待一切唯心主義一樣，對它作具體的、全面的分析。對于唯心主義，列甯曾經指明有兩種不同的觀點，說“從粗陋的、簡單的、形而上學的唯物主義的觀點看來，哲學唯心主義不過是胡說，相反地，從辯證唯物主義的觀點看來，哲學唯心主義是把認識的某一特征、方面、部分片面地、誇大地……發展(膨脹、擴大)爲脫離了物質、脫離了自然的、神化了的絕對……”〖ZW(〗《談談辯證法問題》。《列甯選集》第2卷，第715頁。〖ZW)〗列甯在這裏教導我們，要用辯證唯物主義的觀點來對待唯心主義，肯定它在人類認識史上還有一定的地位和作用。恩格斯也說過：〖KG-*9〗“問題決不在于簡單地抛棄這2000多年的全部思想內容，而是要批判它，要從這個暫時的形式中，剝取那些錯誤的、但爲時代和發展過程本身所不可避免的唯心主義形式中獲得的成果。”〖ZW(〗《自然辯證法》。《馬克思恩格斯選集》第3卷，第527—528、545頁。〖ZW)〗我認爲對待佛教思想也應該如此。從辯證唯物主義的觀點看，佛教思想也不純粹是胡說，在它的思想體系裏，提出了許多重要的概念、範疇和命題，提供了不少寶貴的經驗教訓，豐富和促進了人類認識的發展。

　　第一，在佛教的思想體系裏，一開始就分析了心和物、主體和客體等等關系，其中含有一定的辯證法因素。正如恩格斯所指出的那樣，“辯證的思維——正因爲它是以概念本性的研究爲前提——只對于人才是可能的，並且只對于較高發展階段上的人(佛教徒和希臘人)才是可能的”。〖ZW(〗同上。〖ZW)〗例如，中國佛教華嚴宗，在它的學說裏提出了事物現象的總相和別相(一般與個別)、同相和異相(同一性與差別性)、成相和壞相(發生與消滅)、一和多、大和小等多對範疇，對事物現象之間的相互依存、相互製約以及發展變化等等關系，作了詳盡的分析，明顯地含有辯證法因素。我們不能簡單地因爲它運用這些範疇的相互關系，論證的是佛教唯心主義，因而一概斥之爲相對主義和詭辯論，又如禅宗六祖慧能在《壇經》裏提出的離兩邊的“中道”說，認爲向人說法時，要“出語盡雙，皆取對法”，特別是用“明是因，暗是緣。明沒即暗，以明顯暗，以暗顯明”來說明明暗之間的相互聯系和區別，可以說明顯地透露出辯證法思想的曙光。這也不能簡單地說成就是相對主義的詭辯論。

　　正是在這些佛教唯心主義的思想體系裏，存在著辯證法思想的因素，通過發掘和整理，對辯證唯物主義的認識的發展，可以起到一定的借鑒作用。

　　第二，佛教思想的論證方法十分精致，比起中國古代和歐洲的哲學來要充分得多。如中國佛教唯識宗，運用嚴密的邏輯分析方法，把世界上一切事物和現象，包括物質現象和心理現象，自然現象和社會現象，歸納成五位百法(即心法八、心所有法五十一，色法十一、必不相應行法二十四，無爲法六)，作了詳盡的論述。它的內容包括了宇宙觀和人生觀、心理學和倫理學以及認識論、因果論、真理論等各個方面。盡管這種分析是唯心主義的，看起來也比較繁瑣，但是這種細致的分析方法，對于人類認識的發展，無疑是起了一定的作用。它擴大了我們的視野，深化了我們的思維方法，在認識論上爲我們提供了豐富的思想資料。就拿唯識宗提出的八識理論來說，它把人們的認識分成八類，即眼識(視覺)、耳識(聽覺)、鼻識(嗅覺)、舌識(味覺)、身識(觸覺)、意識(思維)末那識(聯系第八識與前六識，起橋梁作用)和阿賴耶識(種子識、根本識)。在這八識中，阿賴耶識是起主導作用的，其余七識都依止于它而生起，人們所以能夠認識事物，就在于阿賴耶識的作用。唯識宗的八識理論，既建立了他們的宇宙觀，也探討了認識論的問題。他們把一切事物和現象都說成是阿賴耶識所變現，用以論證“一切唯識”，無疑是一種唯心主義的宇宙觀。但是，他們又在阿賴耶識上建立了“種子”和“現行”、“能藏”和“所藏”以及“見分”和“相分”等等理論，提出了主觀和客觀、認識的主體和認識的對象等等一系列重要範疇，雖然結論是錯誤的，卻向我們提出了不少值得思考的問題。特別是這種八識理論，第一次提出了人們認識世界除了眼、耳、鼻、舌、身“五識”外，還有第六識(意識)、第七識(末那識)和第八識(阿賴耶識)。這種說法，長期以來被人們斥之爲一種唯心主義的虛構，是一種胡說。我認爲問題並不這樣簡單。關于人類的認識問題，多少世紀以來，人們一直在進行探索，至今這種探索還遠遠沒有結束。例如，從20世紀起，人們就發現了所謂“第六感覺”，開始只是作爲文學上的語言在運用，現在有人想把它引進認識論來進行研究。又如近幾年來人體特異功能的發現，就有人提出，這是否是人體的“第七感受器

　　”還有人提出了一種“信息”的理論，說它是與物質和意識並列的第叁種客觀實在，是人們認識客觀世界的中間橋梁。也有人認爲，人的大腦所以能對客觀世界有所反映，能産生意識，是否就是因爲大腦中貯藏著“信息”

　　這也是從認識論的反映論方面提出問題。這些新的探索，在認識論上，對于只有通過“五官”認識世界的傳統觀點，是一個重大的突破。可以預料，人們今天探索的還是“第六感覺”、“第七感受器”和“信息”等理論，說不定有一天也會討論起“第八意識”來。當然，這並不是說，唯識宗的八識理論，就等于我們今天所探討的“第六感覺”、“第七感受器”和“信息”等理論。由于受到當時自然科學發展條件的限製，他們不可能像今天那樣用科學的方法去檢驗這些理論。因此，他們的八識理論，充其量不過是一種猜測而已。但是，也應看到，這種八識理論，畢竟是在對人的認識問題進行探討，尤其是在1300多年以前，唯識宗能在認識論上沖破“五官”認識世界的界限，提出了八識理論，不能不說是對認識論的一大發展，至于唯識宗把阿賴耶識說得神秘莫測，認爲和其他七識不同，是永存的、不會消滅的等等，當然是不科學的。但光憑這一點，就把它說成是“上帝”或“靈魂”的別名，也有些牽強附會。因爲，我們也常常講，要“總結前人的經驗”、“繼承先烈的革命精神”、“發揚老一輩的優良傳統”等等，這說明“經驗”、“精神”、“傳統”等等是可以永存的，它並不隨人體死亡而消滅。可是，誰也沒有把它們說成就是“上帝”或“靈魂”。總之，我認爲對于唯識宗…

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