“空”之中國的理解與天臺的空觀

　　張曼濤

　　現代佛教學術叢刊第57冊

　　1978年3月初版

　　頁341-352

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　　一

　　東京大學東洋文化研究所出版的“東洋文化研究所紀要”第四十六冊，刊載了叁篇專談中國佛教的論文。這叁篇論文都是該所“中國思想與宗教研究班”研究成果的一部分。其中一篇即是本文所要評介的““空”，中國的理解與天臺之空觀。”直譯即是“空之中國式的理解與天臺之空觀”。空，成爲中國式的理解，這自然表示說，空原非中國人觀念中所理解的，它的原義是印度的，甚至特限于佛教某一學派的。一旦透過了非原義的第二種語言文字來表達，那麼它就很可能産生一種脫離本質意義的變化。這變化是來自不同語言系統的表達，也同時是來自不同思維方式的理解和特殊的文化背景所致。變化的是好是壞，是進步抑退步，那是另一回事，當然，就尋根究柢而言，這也未嘗不是文化學者或比較思想、哲學的學者，所應盡的探討的責任。

　　“空”之中國的理解，不用說，在直覺上，就已經說明了，這原是外來的思想觀念，經過中國人的思維方式理解後，産生了某種不同原義的變化，故才有稱爲中國式的理解。這種理解，要使其具體的爲現代人所熟悉，亦即必須要從“空”的根源意義與理解者的特殊認識說起，始可清晰地爲衆所周知。空，原是印度佛教的，且更是佛教龍樹思想的特別表征。此一表征，最早原透過般若經的翻譯，已略爲介紹到了中國的漢末魏初的思想界，但尚未彙成研習者的巨流，尤其龍樹的理論，還未介紹過來，尚未成一正統的地位，雖然在此之前，已有不少談“空”的著作出現，卻非契合龍樹的觀念所表現的製作，故就一般而言，通常亦將此列爲一特別階段，稱爲般若學時期，迄至龍樹的著作移譯爲中文之後，則自此又成爲另一階段，此一階段，即是中論時期，前一階段爲依“經”，後一階段爲依“論”。此兩階段，不論是依經，抑或依論，與印度佛教比較起來，都有著顯明的差異，可惜的是，在我國學界卻甚少引起一般人的注意。本文的“空”之中國的理解，乃是屬于後一階段的問題，亦即是自龍樹的中論思想傳入到中國之後說起。由于國內談這一類問題的學術文字不多， (筆者曾撰 “中國佛教思維的發展”一文，略爲談及，請見本叢刊 (31) 中國佛教的特質與宗派) 乃特將““空”之中國的理解與天臺之空觀”一文，略爲摘譯其要點，稍作評介。 (以下簡稱“空”文或本文)

　　二

　　空文作者囗入良道先生，在撰寫這篇文字的時候 (日本昭和四十叁年----一九六八) ，擔任的是大正大學佛教學系的助教授，以參與中國思想和宗教研究班的班員身分，在“東洋文化研究所紀要”刊裏，發表的這篇論文。全文長達六十五頁 (排機) ，共分五節，五節的分目是：

　　一、中國佛教“空”受容態度 (中國佛教對“空”之受容態度)

　　二、僧肇“中論偈”依用

　　 (關于僧肇的“中論偈”之依用)

　　叁、天臺

　　“中論偈”位置

　　 (“中論偈”在天臺之位置)

　　四、天臺

　　二谛

　　叁谛 (天臺的二谛與叁谛)

　　五、空假中叁觀

　　叁谛 (空假中叁觀叁谛)

　　在這五節中，著者用力最多的是在後叁節，但第二節亦有其獨到之處，他指出僧肇的空義，才是真正中國佛教第一度的“空”思想的發展。雖然在僧肇之前，已有依經階段的“心無義”、“即色義”、“本無義”等幾派著名的談“空”理論，但這些理論並未對以後的中國佛教，發生重大的影響。尤其經僧肇在“般若無知論”一文中對上述叁派的“空”義，加以批判後，在當時佛教思想上，即已解銷了對後世的影響力量，由于他本人對“空”義的了解，經過了前述叁派的發展階段，其自身的觀念，自然也就比前叁者要進步而深入得多了。作者囗入氏引鸠摩羅什對僧肇的贊歎說：“秦人解空第一者，僧肇其人也。”來敘述中國人對空理解的第一度發展。這在東晉時代的思想史上，是的確不錯的。順羅什傳入龍樹的中觀思想後，而産生第一個有深度的理解空的思想，並加上有獨立自主性的發展，這乃是很自然之事。因爲，在羅什之前，雖已有了不少般若經的移譯和研習發揮，但卻無有系統的深契空義的論典出現，根據般若的空義理解或發揮，雖不至大談，而至少在解說的系統上，自不能和已經龍樹理論化體系化的空義論著相比。何況漢末時期的初譯階段，一切又在草創時期，文字語彙都不曾成熟亦不曾充分准備，自不能如理如實地將那陌生的佛教思想的精華，輕易地移植到中華文化的土壤。迨至羅什抵達長安，此時“空”義在印度已發揮得達到了高峰，遠超過了初期般若經的簡要階段，他把此高峰時期的龍樹著作移譯過來，不用說，乃是最富有劃時代意義的創新啓發。羅什的翻譯，在當時是首屈一指的，但其首屈一指，是否達到了與原文十分相稱的地步，那則已經不是翻譯者的能力問題了，而是不同語言系統的文字表現問題了。即使在羅什心中，已經完全將龍樹的原義用最適切的中文表達了出來，而他的弟子們是否又能和他一樣如實地理解那根本的原義，便多少有些問題了。在羅什的門下，通常稱有十傑四賢，而在十傑四賢中，羅什卻獨獨稱贊僧肇爲“解空第一”，就可見空義絕不是個個門徒可以同樣理解的。至少，在了解的深度上，就各有其差別。這種差別，根據各人的心智，亦當然有其各自的思想背景和性向差別的。囗入氏在這一節中，他主要的是敘說僧肇理解“空”義的深度，和其作了第一度的中國式的發揮。通常都知道僧肇著了“不真空論”、“般若無知論”、“物不遷論”、“涅槃無名論”等幾篇大著的，這幾篇都是發揮空義的，特別是“般若無知論”，他在撰寫這篇論述的時候，根據曆史的記載，當時鸠摩羅什還未譯出“中論”，因此就有人懷疑說，羅什的中論既然還未譯出，那僧肇的“般若無知論”中引證的“中觀”雲雲，是怎麼寫出的呢？這答案在“肇論研究” (昭和卅六年京都大學人文科學研究所綜合研究出版) 的主編人冢本善隆博士的大作中，已經解說，他認爲在譯出之前，必定已經給僧肇他們講解過了。因爲僧肇在羅什未入長安之前，早已跟隨了他，那時羅什正在姑臧，等候符秦的迎接。本文的作者亦同意此點，並強調說，僧肇是契合了龍樹的“空”思想之發展的，此一說法，比較出乎一部分日本佛教學者的看法，有些學者們，由于過份傾向于印度佛教的關系，多不承認僧肇是完全契合龍樹的“空”思想的。

　　謂僧肇是契合了龍樹的思想所發揮的空義，主要是因爲在他的著作裏，找到了中論思想的根據 (此根據便是如實地對中論的引用。“肇論研究”裏，服部正明氏撰寫了一篇：“肇論

　　中論

　　引用

　　”，即給了“空”文論述此一觀點的極大幫助的佐證) 。其中且有叁處，正式引用到了四谛品的第十八偈：“衆因緣生法，我說即是空，亦爲是假名，亦是中道義。”這首偈，乃是中論的思想中心所在，根據這首偈而發揮的空義，自然要比羅什以前依經的空義理論者要正確深邃得多了。作者根據僧肇對中論的引用，然後把肇論中的“般若無知論”、“不真空論”、“物不遷論”、“涅槃無名論”等分別評述其空義的表現。也接受了“肇論研究”的成果，指出僧肇所理解的空，是透過了“叁谛”的理則，從玄學式的“空”的理解階段，進入了佛教本來的空義的解釋。這段話他是跳躍式的，不是對“二谛”的論理法則有了解的人，不知道僧肇的空義何以忽然會與此發生關聯的。作者在這裏並沒有表現出自己什麼意見，他只是順“肇論研究”一書的意見重複補述而已。只有在本節的末尾，他指出說：僧肇的真谛“獨靜于名教之外”，與中論的用語稍異，順此，在肇論裏表現的“非有非無”的論理式，並不是依據中論的“二谛”來的。從“物不遷論”的“至去”所表現的真谛的意義看，他覺得這也許是僧肇完全消融了中論的全盤思想後，而運用的自然表現，且是非常有深度的表現。通觀此論，他主要的目的，只是指出僧肇的空義乃是順龍樹的思想而發展的，並且是完完整整的根據中論的四谛品第四十八偈的中心觀念而來；換句話說，依據作者的論點，僧肇是真真實實地理解了“衆因緣生法，我說即是空”的定義，此空義亦就是緣起性空的“空”。

　　這是著者指出中國佛教理解空義的前奏，接著他就從天臺的空觀，來分析“空”義的思想。論述此一特色，以及何以從中論的因緣所生法之空，展開了天臺一心叁觀的空，此中的細節與文獻考察，是作者用力最多的地方。他題爲“天臺

　　中論偈

　　位置

　　” (直譯是“中論偈在天臺之位置”) ，不用說，這乃是以中論思想的空義爲標則而繼續討論的。下面，我們且先摘譯幾則來看。

　　叁

　　在天臺教學裏，中論的四谛品“因緣所生法”一偈，是表演了最重大的使命的，這已經不需再說。這在天臺智顗的晚年時代最注心血的述作維摩玄義之別行本大本“四教義”裏，以天臺教義所擬的綱格藏通別圓之四教，要問是依據什麼而成的呢？那回答就是，四教乃是由空、假、中之叁觀而來。在述說由叁觀一轉而生起的四教，兩者相成的記載是：問曰：觀教複因何而起？答曰：觀教皆從因緣所生四句而起。問曰：因緣所生四句因何而起？答曰：因緣所生四句即是心，心即是諸佛不思議解脫，諸佛不思議解脫畢竟無所有，即是不可說，故淨名杜口默然無說也。有因緣故亦可得說者，即是用四悉檀，說心因緣所生四句。 (大正藏四六，七二四上)從這裏亦可充分看得出來，天臺教義，特別是教觀二門如車之兩輪，鳥之兩翼，以“智目 (…

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