..續本文上一頁教) 行足 (觀) 至清涼地”爲主眼，而此觀即是叁觀，教即是四教，天臺教義便是依此複雜之極的叁觀四教的綱格而形成，因此，亦可以說，天臺的教義也就是皆由因緣所生法的四句而起。此四句是諸佛不思議解脫，故在天臺的立場言，循此産生的教觀思想，也就無異視爲整個佛教的思想。
這一則話，不可否認的，已經清楚地指出了，天臺的根本思想，就是根據中論的因緣所生法一偈的空義而來，然而它的空卻衍生出了“因緣所生四句即是心”，用心來攝納了因緣生的法性空義。此在認識龍樹思想的人，一眼就可看出，它已經開始變質了，變得脫離原來的軌則了，盡管它仍然不斷地強調說，因緣所生法是教觀的根本，可是已經從非心非物的緣起義蛻變爲唯心的因緣義了。雖然作者沒有明顯地把此一要點剖析出來，但此一則是關系天臺教觀脫離龍樹思想的重大因素，他也似乎未完全疏忽，只是未予以批評罷了。按理說，天臺的空觀，既是依據中論的因緣所生法而來，應該和僧肇一樣，最能接近龍樹的思想，可是實際上，它卻特別接近了法華、涅槃一系的經教觀念。這也許就是所謂中國的民族性，和中國特殊的文化形態所致。在未詳述天臺的 空觀之前，作者又將叁論宗對“空”的理解，作了一概略性的敘說。他敘說叁論宗的“空”義，目的便在幫助讀者對天臺的“空”義，有更進一層的深邃了解。他在介紹叁論嘉祥的中觀疏的“空”義時，先有這樣一段話說：
天臺智顗禅師對于此偈 (指“因緣所生法”偈) 的解釋和所畀予之位置，自僧肇以後，在南北朝時代諸師的解釋中，可以說是最爲重要的。此一時期的文獻，史上非常貧乏，只有從淨影寺慧遠和嘉祥寺吉藏的著作中獲得一些要略只爪。可是那些著作中，尤其是吉藏的，製作钜大，僅僅二谛的問題就複雜非常繁述無比，此處我們也無暇細論了。現僅就中論偈的叁種解釋，略爲陳述，以便與天臺的解釋作一對照，藉能清楚地知此兩者之異同。
由此可知叁論和天臺都是發展空義的，依照叁論宗史的說法，叁論的空義是直接承繼僧肇、法朗此一系統的空義下來，一般的說法，亦即公認此一宗是直承龍樹之精神的。天臺則是由北齊慧文、南嶽慧思此一系統下來，雖以龍樹的“空”義爲宗要，而實際卻是以法華、涅槃等經教爲重心。因此，不論如何，在宗義的發揮上，天臺與叁論是有其重大差別的。本文的作者並未從兩宗的全盤問題上討論，只直接地就其同樣承受中觀的因緣偈作比較解說，判別出天臺與叁論間的空義異同。所謂同，系就因緣偈的共據說，所謂異，則是彼此發展後的空義上看。在“同”一方面，作者引吉藏的話說：“略明因緣，凡有叁義：一者因緣即空義……。二者因緣是假義……。叁者因緣是中道義。”此稱爲叁是，此種解釋，作者說與天臺相通。如何相通法？他引四教義和維摩玄疏的“叁觀義”作證。叁觀義是借用璎珞經的名相而來的，即從假入空觀，從空入假觀，中道正觀，此一次第的叁觀，玄疏記載是：
一、明從假入空觀相者，……是觀因緣即空，不生生，無生四谛，入空叁觀其功齊此。……
二、明從空入假觀者，……即是觀因緣亦名爲假名，生不生，無量四谛。……叁、明中道第一義觀者，……此是因緣即中道，不生不生，證無作四谛。
作者說：這樣的诠釋，和嘉祥及其以前的叁論學派的叁義，是沒有什麼差別的。在天臺，因緣所生法一偈，也就通稱叁谛叁觀的叁谛偈。這在“四教義”的叁谛偈裏，可以看得出來，中論的因緣所生法偈，在天臺的教義中，確是占有極高的位置和評價的。作者論述此一則的時候，乃是再叁致意，不厭其詳的博引了不少資料，爲其佐證。
叁谛叁觀，乃是天臺思想的總樞，他在指出叁谛叁觀兩者的關系時說：“以中論偈四句配叁觀，首次出現者在“摩诃止觀”五上，若一法一切法，即是因緣所生法，是爲假名假觀也。若一切法即一法，我說即是空，空觀也。若非一非一切者，即是中道觀。”此中假觀與空觀的順序改變，在“法華玄義”的十界陰境裏，是依據俗谛、真谛、中道第一義谛的叁谛，而解明一切陰入界與一法界的關系的，因承繼此種關系，故就在一法和一切法的關系方面，乃表現了自肇論以來所傳述的有、無、真此種關系的思考。此一論法，作者又接連著說，亦可以適應于一空一切空的關系，如其接著上文又引說：
一空一切空，無假而不空，總空觀也。
一假一切假，無空而不假，總假觀也。
一中一切中，無空假而不中，總中觀也。
(即中論所說不可思議一心叁觀)
此即所謂叁谛叁觀的重要論據。“衆因緣生法，我說即是空，亦爲是假名，亦是中道義。”這原只是中論四谛品裏的一首偈而已，可是在天臺則由這首偈一衍生而竟衍出了無量義，“法華玄義”中的表解說明，就使人幾有歎爲觀止之慨。天臺宗相沿自稱爲遙接龍樹的思想而來，僅就叁谛叁觀的思想根源而言，當然，也不無道理，但是就以其與叁論作一比較看，便知其乃是已經轉化了龍樹的觀念。純粹的緣起空義，卻轉爲了一心叁觀以“心”爲向的空義。勿怪乎世人常稱佛教是唯心的，原來亦即是由這些後起的宗義看，實際上它與印度佛教的本來旨趣，並不相幹的。自然，印度佛教一部分妄識論的發展，加上中國佛教唯心的傾向，就據此而言，強調佛教是唯心的亦未嘗不可，但問題是，即使說佛教是唯心的，此唯心的意義亦與近代西方哲學上唯心論不同，如不細察此中差別，竟一概等同視之，那就難免魯魚亥豕，謬以千裏了。
本文作者在指出天臺的空觀與中論的原義不同，大體上只注意到由二谛演變到叁谛，由空假演變到叁觀，而未注意到從中論到天臺，其 (空) 本質意義上的轉變。作者的意趣，旨在陳述中國佛教順著中論的因緣偈漸次展開具有中國特性的空觀，此空觀與印度的原義雖有差異，但其差異也可說是發展的，或外延的。雖然發展到了某種地步，也會改變“原質”，但原質的內涵，亦仍多少具有其實際相續性的連貫意義。這意義如不過份苛求，以學院式的批評作斷論的話，則也不妨說是本質意義未曾改變。作者囗入氏也許對中國佛教有其特別偏好，故在論述中除了作文獻上的詳勘，細察空義展開的來龍去脈外，並未下任何批評或針砭，他只是陳述一切，而不作斷論。只是說明中國人理解“空”的過程和發展的新義，而不作說明經過這樣理解的“空”後，會爲中國人的世界觀、宇宙觀，或人生的價值問題、生命問題，帶來些什麼影響？對整個佛教又會有些什麼新的助益或推展？在世界思想史上，又會添加了什麼特色？這些都是作者未曾思考，未曾予以透過資料的分析而加討論的，此種只止于學究式的寫法，也是日本學者大多數人的共同辦法，很少有人在學究式的條分縷析之外，再進一步注意到開闊性的思想問題。故就此而言，本文在日本的學壇上，也許不存在缺陷，但就我們的要求而言，當然，亦就有其無可彌補的遺漏了。整個說來，這篇論文仍是有其相當貢獻的，特別是針對我們學術界大多數的“空疏”的毛病來說，那則無異是一篇相當寶貴的值得借鏡的論述了。
六十二、七、十一于華岡
《“空”之中國的理解與天臺的空觀》全文閱讀結束。