“空”之中国的理解与天台的空观
张曼涛
现代佛教学术丛刊第57册
1978年3月初版
页341-352
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一
东京大学东洋文化研究所出版的“东洋文化研究所纪要”第四十六册，刊载了三篇专谈中国佛教的论文。这三篇论文都是该所“中国思想与宗教研究班”研究成果的一部分。其中一篇即是本文所要评介的““空”，中国的理解与天台之空观。”直译即是“空之中国式的理解与天台之空观”。空，成为中国式的理解，这自然表示说，空原非中国人观念中所理解的，它的原义是印度的，甚至特限于佛教某一学派的。一旦透过了非原义的第二种语言文字来表达，那么它就很可能产生一种脱离本质意义的变化。这变化是来自不同语言系统的表达，也同时是来自不同思维方式的理解和特殊的文化背景所致。变化的是好是坏，是进步抑退步，那是另一回事，当然，就寻根究柢而言，这也未尝不是文化学者或比较思想、哲学的学者，所应尽的探讨的责任。
“空”之中国的理解，不用说，在直觉上，就已经说明了，这原是外来的思想观念，经过中国人的思维方式理解后，产生了某种不同原义的变化，故才有称为中国式的理解。这种理解，要使其具体的为现代人所熟悉，亦即必须要从“空”的根源意义与理解者的特殊认识说起，始可清晰地为众所周知。空，原是印度佛教的，且更是佛教龙树思想的特别表征。此一表征，最早原透过般若经的翻译，已略为介绍到了中国的汉末魏初的思想界，但尚未汇成研习者的巨流，尤其龙树的理论，还未介绍过来，尚未成一正统的地位，虽然在此之前，已有不少谈“空”的着作出现，却非契合龙树的观念所表现的制作，故就一般而言，通常亦将此列为一特别阶段，称为般若学时期，迄至龙树的着作移译为中文之后，则自此又成为另一阶段，此一阶段，即是中论时期，前一阶段为依“经”，后一阶段为依“论”。此两阶段，不论是依经，抑或依论，与印度佛教比较起来，都有着显明的差异，可惜的是，在我国学界却甚少引起一般人的注意。本文的“空”之中国的理解，乃是属于后一阶段的问题，亦即是自龙树的中论思想传入到中国之后说起。由于国内谈这一类问题的学术文字不多， (笔者曾撰 “中国佛教思维的发展”一文，略为谈及，请见本丛刊 (31) 中国佛教的特质与宗派) 乃特将““空”之中国的理解与天台之空观”一文，略为摘译其要点，稍作评介。 (以下简称“空”文或本文)
二
空文作者囗入良道先生，在撰写这篇文字的时候 (日本昭和四十三年----一九六八) ，担任的是大正大学佛教学系的助教授，以参与中国思想和宗教研究班的班员身分，在“东洋文化研究所纪要”刊里，发表的这篇论文。全文长达六十五页 (排机) ，共分五节，五节的分目是：
一、中国佛教“空”受容态度 (中国佛教对“空”之受容态度)
二、僧肇“中论偈”依用
(关于僧肇的“中论偈”之依用)
三、天台
“中论偈”位置
(“中论偈”在天台之位置)
四、天台
二谛
三谛 (天台的二谛与三谛)
五、空假中三观
三谛 (空假中三观三谛)
在这五节中，着者用力最多的是在后三节，但第二节亦有其独到之处，他指出僧肇的空义，才是真正中国佛教第一度的“空”思想的发展。虽然在僧肇之前，已有依经阶段的“心无义”、“即色义”、“本无义”等几派着名的谈“空”理论，但这些理论并未对以后的中国佛教，发生重大的影响。尤其经僧肇在“般若无知论”一文中对上述三派的“空”义，加以批判后，在当时佛教思想上，即已解销了对后世的影响力量，由于他本人对“空”义的了解，经过了前述三派的发展阶段，其自身的观念，自然也就比前三者要进步而深入得多了。作者囗入氏引鸠摩罗什对僧肇的赞叹说：“秦人解空第一者，僧肇其人也。”来叙述中国人对空理解的第一度发展。这在东晋时代的思想史上，是的确不错的。顺罗什传入龙树的中观思想后，而产生第一个有深度的理解空的思想，并加上有独立自主性的发展，这乃是很自然之事。因为，在罗什之前，虽已有了不少般若经的移译和研习发挥，但却无有系统的深契空义的论典出现，根据般若的空义理解或发挥，虽不至大谈，而至少在解说的系统上，自不能和已经龙树理论化体系化的空义论着相比。何况汉末时期的初译阶段，一切又在草创时期，文字语汇都不曾成熟亦不曾充分准备，自不能如理如实地将那陌生的佛教思想的精华，轻易地移植到中华文化的土壤。迨至罗什抵达长安，此时“空”义在印度已发挥得达到了高峰，远超过了初期般若经的简要阶段，他把此高峰时期的龙树着作移译过来，不用说，乃是最富有划时代意义的创新启发。罗什的翻译，在当时是首屈一指的，但其首屈一指，是否达到了与原文十分相称的地步，那则已经不是翻译者的能力问题了，而是不同语言系统的文字表现问题了。即使在罗什心中，已经完全将龙树的原义用最适切的中文表达了出来，而他的弟子们是否又能和他一样如实地理解那根本的原义，便多少有些问题了。在罗什的门下，通常称有十杰四贤，而在十杰四贤中，罗什却独独称赞僧肇为“解空第一”，就可见空义绝不是个个门徒可以同样理解的。至少，在了解的深度上，就各有其差别。这种差别，根据各人的心智，亦当然有其各自的思想背景和性向差别的。囗入氏在这一节中，他主要的是叙说僧肇理解“空”义的深度，和其作了第一度的中国式的发挥。通常都知道僧肇着了“不真空论”、“般若无知论”、“物不迁论”、“涅槃无名论”等几篇大着的，这几篇都是发挥空义的，特别是“般若无知论”，他在撰写这篇论述的时候，根据历史的记载，当时鸠摩罗什还未译出“中论”，因此就有人怀疑说，罗什的中论既然还未译出，那僧肇的“般若无知论”中引证的“中观”云云，是怎么写出的呢？这答案在“肇论研究” (昭和卅六年京都大学人文科学研究所综合研究出版) 的主编人冢本善隆博士的大作中，已经解说，他认为在译出之前，必定已经给僧肇他们讲解过了。因为僧肇在罗什未入长安之前，早已跟随了他，那时罗什正在姑臧，等候符秦的迎接。本文的作者亦同意此点，并强调说，僧肇是契合了龙树的“空”思想之发展的，此一说法，比较出乎一部分日本佛教学者的看法，有些学者们，由于过份倾向于印度佛教的关系，多不承认僧肇是完全契合龙树的“空”思想的。
谓僧肇是契合了龙树的思想所发挥的空义，主要是因为在他的着作里，找到了中论思想的根据 (此根据便是如实地对中论的引用。“肇论研究”里，服部正明氏撰写了一篇：“肇论
中论
引用
”，即给了“空”文论述此一观点的极大帮助的佐证) 。其中且有三处，正式引用到了四谛品的第十八偈：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”这首偈，乃是中论的思想中心所在，根据这首偈而发挥的空义，自然要比罗什以前依经的空义理论者要正确深邃得多了。作者根据僧肇对中论的引用，然后把肇论中的“般若无知论”、“不真空论”、“物不迁论”、“涅槃无名论”等分别评述其空义的表现。也接受了“肇论研究”的成果，指出僧肇所理解的空，是透过了“三谛”的理则，从玄学式的“空”的理解阶段，进入了佛教本来的空义的解释。这段话他是跳跃式的，不是对“二谛”的论理法则有了解的人，不知道僧肇的空义何以忽然会与此发生关联的。作者在这里并没有表现出自己什么意见，他只是顺“肇论研究”一书的意见重复补述而已。只有在本节的末尾，他指出说：僧肇的真谛“独静于名教之外”，与中论的用语稍异，顺此，在肇论里表现的“非有非无”的论理式，并不是依据中论的“二谛”来的。从“物不迁论”的“至去”所表现的真谛的意义看，他觉得这也许是僧肇完全消融了中论的全盘思想后，而运用的自然表现，且是非常有深度的表现。通观此论，他主要的目的，只是指出僧肇的空义乃是顺龙树的思想而发展的，并且是完完整整的根据中论的四谛品第四十八偈的中心观念而来；换句话说，依据作者的论点，僧肇是真真实实地理解了“众因缘生法，我说即是空”的定义，此空义亦就是缘起性空的“空”。
这是着者指出中国佛教理解空义的前奏，接着他就从天台的空观，来分析“空”义的思想。论述此一特色，以及何以从中论的因缘所生法之空，展开了天台一心三观的空，此中的细节与文献考察，是作者用力最多的地方。他题为“天台
中论偈
位置
” (直译是“中论偈在天台之位置”) ，不用说，这乃是以中论思想的空义为标则而继续讨论的。下面，我们且先摘译几则来看。
三
在天台教学里，中论的四谛品“因缘所生法”一偈，是表演了最重大的使命的，这已经不需再说。这在天台智顗的晚年时代最注心血的述作维摩玄义之别行本大本“四教义”里，以天台教义所拟的纲格藏通别圆之四教，要问是依据什么而成的呢？那回答就是，四教乃是由空、假、中之三观而来。在述说由三观一转而生起的四教，两者相成的记载是：问曰：观教复因何而起？答曰：观教皆从因缘所生四句而起。问曰：因缘所生四句因何而起？答曰：因缘所生四句即是心，心即是诸佛不思议解脱，诸佛不思议解脱毕竟无所有，即是不可说，故净名杜口默然无说也。有因缘故亦可得说者，即是用四悉檀，说心因缘所生四句。 (大正藏四六，七二四上)从这里亦可充分看得出来，天台教义，特别是教观二门如车之两轮，鸟之两翼，以“智目 (…
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