..续本文上一页教) 行足 (观) 至清凉地”为主眼，而此观即是三观，教即是四教，天台教义便是依此复杂之极的三观四教的纲格而形成，因此，亦可以说，天台的教义也就是皆由因缘所生法的四句而起。此四句是诸佛不思议解脱，故在天台的立场言，循此产生的教观思想，也就无异视为整个佛教的思想。
这一则话，不可否认的，已经清楚地指出了，天台的根本思想，就是根据中论的因缘所生法一偈的空义而来，然而它的空却衍生出了“因缘所生四句即是心”，用心来摄纳了因缘生的法性空义。此在认识龙树思想的人，一眼就可看出，它已经开始变质了，变得脱离原来的轨则了，尽管它仍然不断地强调说，因缘所生法是教观的根本，可是已经从非心非物的缘起义蜕变为唯心的因缘义了。虽然作者没有明显地把此一要点剖析出来，但此一则是关系天台教观脱离龙树思想的重大因素，他也似乎未完全疏忽，只是未予以批评罢了。按理说，天台的空观，既是依据中论的因缘所生法而来，应该和僧肇一样，最能接近龙树的思想，可是实际上，它却特别接近了法华、涅槃一系的经教观念。这也许就是所谓中国的民族性，和中国特殊的文化形态所致。在未详述天台的 空观之前，作者又将三论宗对“空”的理解，作了一概略性的叙说。他叙说三论宗的“空”义，目的便在帮助读者对天台的“空”义，有更进一层的深邃了解。他在介绍三论嘉祥的中观疏的“空”义时，先有这样一段话说：
天台智顗禅师对于此偈 (指“因缘所生法”偈) 的解释和所畀予之位置，自僧肇以后，在南北朝时代诸师的解释中，可以说是最为重要的。此一时期的文献，史上非常贫乏，只有从净影寺慧远和嘉祥寺吉藏的着作中获得一些要略只爪。可是那些着作中，尤其是吉藏的，制作钜大，仅仅二谛的问题就复杂非常繁述无比，此处我们也无暇细论了。现仅就中论偈的三种解释，略为陈述，以便与天台的解释作一对照，藉能清楚地知此两者之异同。
由此可知三论和天台都是发展空义的，依照三论宗史的说法，三论的空义是直接承继僧肇、法朗此一系统的空义下来，一般的说法，亦即公认此一宗是直承龙树之精神的。天台则是由北齐慧文、南岳慧思此一系统下来，虽以龙树的“空”义为宗要，而实际却是以法华、涅槃等经教为重心。因此，不论如何，在宗义的发挥上，天台与三论是有其重大差别的。本文的作者并未从两宗的全盘问题上讨论，只直接地就其同样承受中观的因缘偈作比较解说，判别出天台与三论间的空义异同。所谓同，系就因缘偈的共据说，所谓异，则是彼此发展后的空义上看。在“同”一方面，作者引吉藏的话说：“略明因缘，凡有三义：一者因缘即空义……。二者因缘是假义……。三者因缘是中道义。”此称为三是，此种解释，作者说与天台相通。如何相通法？他引四教义和维摩玄疏的“三观义”作证。三观义是借用璎珞经的名相而来的，即从假入空观，从空入假观，中道正观，此一次第的三观，玄疏记载是：
一、明从假入空观相者，……是观因缘即空，不生生，无生四谛，入空三观其功齐此。……
二、明从空入假观者，……即是观因缘亦名为假名，生不生，无量四谛。……三、明中道第一义观者，……此是因缘即中道，不生不生，证无作四谛。
作者说：这样的诠释，和嘉祥及其以前的三论学派的三义，是没有什么差别的。在天台，因缘所生法一偈，也就通称三谛三观的三谛偈。这在“四教义”的三谛偈里，可以看得出来，中论的因缘所生法偈，在天台的教义中，确是占有极高的位置和评价的。作者论述此一则的时候，乃是再三致意，不厌其详的博引了不少资料，为其佐证。
三谛三观，乃是天台思想的总枢，他在指出三谛三观两者的关系时说：“以中论偈四句配三观，首次出现者在“摩诃止观”五上，若一法一切法，即是因缘所生法，是为假名假观也。若一切法即一法，我说即是空，空观也。若非一非一切者，即是中道观。”此中假观与空观的顺序改变，在“法华玄义”的十界阴境里，是依据俗谛、真谛、中道第一义谛的三谛，而解明一切阴入界与一法界的关系的，因承继此种关系，故就在一法和一切法的关系方面，乃表现了自肇论以来所传述的有、无、真此种关系的思考。此一论法，作者又接连着说，亦可以适应于一空一切空的关系，如其接着上文又引说：
一空一切空，无假而不空，总空观也。
一假一切假，无空而不假，总假观也。
一中一切中，无空假而不中，总中观也。
(即中论所说不可思议一心三观)
此即所谓三谛三观的重要论据。“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”这原只是中论四谛品里的一首偈而已，可是在天台则由这首偈一衍生而竟衍出了无量义，“法华玄义”中的表解说明，就使人几有叹为观止之慨。天台宗相沿自称为遥接龙树的思想而来，仅就三谛三观的思想根源而言，当然，也不无道理，但是就以其与三论作一比较看，便知其乃是已经转化了龙树的观念。纯粹的缘起空义，却转为了一心三观以“心”为向的空义。勿怪乎世人常称佛教是唯心的，原来亦即是由这些后起的宗义看，实际上它与印度佛教的本来旨趣，并不相干的。自然，印度佛教一部分妄识论的发展，加上中国佛教唯心的倾向，就据此而言，强调佛教是唯心的亦未尝不可，但问题是，即使说佛教是唯心的，此唯心的意义亦与近代西方哲学上唯心论不同，如不细察此中差别，竟一概等同视之，那就难免鲁鱼亥豕，谬以千里了。
本文作者在指出天台的空观与中论的原义不同，大体上只注意到由二谛演变到三谛，由空假演变到三观，而未注意到从中论到天台，其 (空) 本质意义上的转变。作者的意趣，旨在陈述中国佛教顺着中论的因缘偈渐次展开具有中国特性的空观，此空观与印度的原义虽有差异，但其差异也可说是发展的，或外延的。虽然发展到了某种地步，也会改变“原质”，但原质的内涵，亦仍多少具有其实际相续性的连贯意义。这意义如不过份苛求，以学院式的批评作断论的话，则也不妨说是本质意义未曾改变。作者囗入氏也许对中国佛教有其特别偏好，故在论述中除了作文献上的详勘，细察空义展开的来龙去脉外，并未下任何批评或针砭，他只是陈述一切，而不作断论。只是说明中国人理解“空”的过程和发展的新义，而不作说明经过这样理解的“空”后，会为中国人的世界观、宇宙观，或人生的价值问题、生命问题，带来些什么影响？对整个佛教又会有些什么新的助益或推展？在世界思想史上，又会添加了什么特色？这些都是作者未曾思考，未曾予以透过资料的分析而加讨论的，此种只止于学究式的写法，也是日本学者大多数人的共同办法，很少有人在学究式的条分缕析之外，再进一步注意到开阔性的思想问题。故就此而言，本文在日本的学坛上，也许不存在缺陷，但就我们的要求而言，当然，亦就有其无可弥补的遗漏了。整个说来，这篇论文仍是有其相当贡献的，特别是针对我们学术界大多数的“空疏”的毛病来说，那则无异是一篇相当宝贵的值得借镜的论述了。
六十二、七、十一于华冈
《“空”之中国的理解与天台的空观》全文阅读结束。