從佛教看存在哲學
譯者前言
這是日本京都法藏館出版的「近代佛教講座」第叁卷，其中一篇專談佛教與現代西方流行的存在主義的論文，作者是日本國立東京大學印度哲學系的教授玉城康四郎博士。它的原題是：「佛教より見太實存哲學」， 「實存」二字在中文的翻譯界中不大取用，但通譯 existence 一字，究以實存二字較佳，抑「存在」二字較佳，這仍有值得討論的地方。但爲符合中文讀者的習慣，這裏只好仍取「存在」二字。
以佛教的立場論存在主義，或看存在哲學，這在日本已經有過很多文字，尤其因爲存在主義大師海德格(Martin Heidegger)，與日本的禅學大師鈴木大拙先生有過一段因緣，因此更常引起他們國內的學者討論此東西兩種突出的思想問題。禅宗與存在主義有著很深的因緣，這已經是舉世皆知的事，但本文的作者並不是從禅宗的立場來討論這個問題，而是從佛教的基本觀點，也可說是佛教的中心思想來討論這個問題，就這點說，本文更值得東方人作一參考，亦即是說，更值得我國的讀者一讀。它不會給某些讀者帶來很大歡喜，但郄指出了東方的古老思想和現代西方的新潮，有著什麼樣的共同特征，這對喜歡思考的讀者來說，將是些很有趣味的問題，喜歡讀東西文化的人，亦應該從這些根本問題上再作一番深思。
本文譯于六年前，一直未予發表，夾在書稿中幾已忘記，近從東京返臺遷移新居，整理書籍始再發現。適南大佛學研究會來函索稿，匆匆無暇撰寫新論，遂以此文應之，尚祈南大佛學同仁諒之。謹識。
序
我被分派的題目是：「從佛教看存在哲學」，可是這個題目，只要稍爲考慮一下，就會發現，是頗有問題的。原因是不論佛教也好，存在哲學也好，兩者對于人的究極存在，都有其各自獨立的方法和體系，且都是現在還正在影響世人活生生的哲學生命體。因此，要了解這兩者的思想內容，必需就它們各自發展出來的哲學本身去了解。不能以佛教立場來看存在哲學，或反過來仿真存在哲學來解釋佛教。否則，那就是促使這眼前活生生的哲學生命涸竭，或強使其改容變貌。這樣的結果，那就成了存在哲學不是存在哲學，佛教也不是佛教了。
舉個實例來說，被看做存在哲學的先覺者齊克果(S. Kierkegaard)，衆所周知，他是完成「辯證法式的變動即自我實存」的一個人物。此種實存，亦即美的實存，倫理的實存，和宗教的實存。美的實存挫折了，即推向倫理的實存，倫理的實存窮結了，則最後終抵于宗教的實存。宗教的實存，不用說，是指的基督教，不過這基督教是依齊克果所謂的，應該接受而又能夠接受的基督教。齊克果所講的這種本質似的問題，從佛教的立場來看，不管怎麼說，都是不易去了解的。因爲兩者在哲學上，其具體性的內容和格調都是完全相異的。同樣，要從尼采、海德格、耶士培、沙特等，他們在西歐的思想圈子裏所形成的各自的存在哲學此一基點上來反看佛教，也幾乎是不可能的。
不過，如從另一觀點來作考察，亦未嘗不可。下面，我們且就不妨從別一角度對此二者，來略爲探討一下。
在存在哲學裏面，包括右舉的各家體系，在他們的思想之間既有其相互的關連，亦有其各自的根本傾向的不同特征。由是而言，所謂存在哲學，就其所顯示的方法和目標說，就只有所謂齊克果呀，耶士培呀，什麼什麼人的存在哲學，而沒有什麼經已特定了的某一唯獨通稱的存在哲學。雖然如此，但是就作爲一種存在哲學的共通特征說，亦仍可從各自不同的體系中瀝瀝的指摘出來。它們共通的特征是什麼呢？便是追求自我真實的存在，和采明與自我有著密切關連的世界真相。同時追求的方法，不是把自我的存在放在客觀的情境來看，追求者與被追求者，都不外乎自我的本身，故自己之真相又全在自身之中探問自己。這，亦即所謂徹底的主體性吧。
從上述存在哲學的兩個特征來看佛教，那麼正好，佛教也同樣具有這種特征的本質性的傾向。從這種特征本質性的傾向來看，那這東西兩種不同的體系思想，也就有其共同傾注的關心點了。在盡力追求自我存在方面，求其獲得一定的目標上，存在哲學對佛教，或佛教對存在哲學，彼此至少都可以獲得他山之石之效。因此，若從東西思想之交流愈來愈盛，對具有共同思想之傾向而不知就無法獲得充分的自身思想之展開一點來看，那本文的撰寫，也就有其略爲一顧的價值了。
現在，就先選出佛教與存在哲學的共通主題來對照著看，然後再略加評論。
一、無的問題
(1)存在哲學
無與空，或無我，這是一般多知道乃是佛教思想的根本骨幹。在實存哲學裏，也同樣相當廣泛地具有此種共通性的無的問題。何以能把無看做是佛教與存在哲學的共通主題呢？原因是，這兩者對自我存在的追求，對于存在的空虛與無依，都有深刻痛切的感覺。從這感覺的表現上，我們就可再進一步看看佛教與存在哲學彼此對于「無」我的深層刻劃了。
虛無主義的徹底推動者是尼采，這位推動者，他洞察了自身和世界的本來形態，在他洞察後的結論是：一切事物都是生成流轉的，而這些流轉的東西，既沒有目的也沒有統一。然而作爲追求真理的我們，又不得不對這生成流轉的世界，尋求它的真實。當我們「繞回(這流轉世界的)背後探尋(它的)真實」(clahi-nterkommer)之後，究極的虛無主義者才發現，真正的真實，或唯一的實在，也正就是那流轉的本身。能憑借這樣的虛無主義堅強地生活，那也就達到虛無主義的完成了。尼采表現的此種究極思想，就是所謂「永遠的回歸」(die ewige Wiederkunft)。這或者也就是尼采到達了他自身的覺醒的境地了吧。在這覺醒的境地裏，一切是生成流轉，而又永遠地回歸。此種回歸，不是因果關系，而是不斷創造的東西；不是保存的意志，而是力的意志。這種意志，不論何時何地都伴隨著命運，排除必然的觀念，排除認識本身，世界的生長消滅處就是無，或又不如說，生長消滅者是：未曾生者無始，未曾滅者無終。世界乃是自身自存，它永遠創造它自身，也永遠自身破壞它自身。它是既無始也無終的一個力的怪物，于是，由這樣一種力的意識的極度高揚，終于創造出了所謂超人。
上述尼采的虛無主義，原並不是什麼消極的虛無主義，乃是徹底地否定一切固定性的東西，否定的結果，卻又反過來轉爲了肯定，就這一點看，可以說非常酷似大乘佛教的「空」之思想，尼采的無，是在生成流轉的當體而發現了無限的創造力，充滿了積極性，在這意義上，可以和大乘佛教的空之智能、無限的活力作一對比。
其次，和佛教作進一層的對照，後面將再觸及。現在再就海德格的無上思想作一檢討述說。海德格也是連接尼采的「無」之系統而來，主張存在本身即是無的。不過海德格的立場認爲，無的體驗是從不安的根源氣氛中産生的，在不安中自我存在，整個都被魇在崩落的氣氛裏，海德格的不安，不是對這對那的恐怖，而是屬于存在者之本身。依據他的說法，我們之所以不安，並非原來有什麼東西，而只是我們存在的本身正存在「無」而已。無的本質，便是「無」在不斷地起著作用，「無本身便是無」。無，才是存在本身所顯的。現實的存在，只是「向無投入」罷了。海德格一方面揭開「純粹有和純粹無是同一」的命題，而同時又解明了存在本身就是無。
海德格這種無的見解，在形式上看，便是有即無，無即有的。此種形式也可以說和大乘佛教的空思想，色即是空、空即是色有點相通的。關于這樣的「無」義，當然，我們也並不只是僅注意海德格的那種強烈的無的觀念，就是耶士培所表現的極重要的「無」的思想見解，也同樣關注，但也看得出來，耶士培的觀念，也同是這一類型的。
耶士培對自我存在的問題，作過兩種不同角度的考察，其一是，對自我存在的發掘逐漸往深，乃終于發現了自我的本相沈在無底的深淵，結局只是直向無的底裏落去，這是其中的一面。另一面則是，當自我本身直向無的底裏落去的同時，而又從無的根源裏呈現了真實的存在。這兩面，在耶士培的哲學觀念裏，都同時明顯的表現出來了。第一面的表示是，我自身的「實體喪失」，由喪失而嚴重地感悟到了「無」。第二面則是，由于感悟到無的同時，或者說，正因爲「實體喪失」，才真正成爲「我是被贈與的東西」，換句話說，由于沈落于無的底裏，才同時從「無」的底中獲贈了自我的本面，這也即表顯了真實的存在。從這種觀點出發的耶士培，他對于佛教的無，特別提出的看法是，認爲不外乎是「有來的、完全充實的有」。從這些看起來，他所理解的無和存在的意義，也似乎同樣可以看做與佛教的「色即是空、空即是色」爲同一類型的。
(2)佛教
存在哲學的「無」思想，如上所述，則與佛教對比起來，又該怎樣說呢？上節中已經略言及，但若作較深的了解，則仍需先從與佛教類似的地方作一考察。
尼采是否定一切既成的權威的，他一股勁兒地集中精神思惟現實人的存在問題。最後終于給他直覺到世界和人的全體，完全只是生成消滅流轉的連續而已。沈入這樣的世界，推進徹底的虛無，顯然的，也可說很類似大乘佛教的「無」的運動。以大乘佛教的先覺者龍樹(約一五0─二五0)來說，他和尼采一樣，貫澈了徹底否定既成立場的一切。尼采不承認神，龍樹也否定了對象化的如來或佛的存在。而兩者又同樣否認一切哲學的立場，假如說尼采是沈入(專心)在世界的生成流轉裏，那龍樹就是融化(致力)在萬象的緣起了。
海德格甚至沙特也都和尼采一樣，是排除凶神或代替神的形而上學式的理念來作根據考察現實世界的立場，他們的立足是，現實世界就只作爲現實世界來考察，以現實世界爲終始，在這樣以現實爲前提的徹底開示出…
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