..續本文上一頁由此一理體，而創造一價值世界(如所謂創造一切生命物，能毀一切生命無生命物。)再從價值世界回到原來的理體，便見到真實的宇宙底本身了。此真實者，就是涅槃。就這樣一個觀點來解說，可以說，已發出了它們在涅槃概念上共同所構成的定義。有了此定義的認識，那麼，盡管它們的內容不佳，甚至是可笑的(如從梵之身上生出種姓階級人等)，可是涅槃的思想意義和價值，卻從其創生與還滅(即宇宙完成的過程)的敍說中而顯示出來了。

　　㈣人生論與原子論的涅槃

　　此外，(在二十家中)另有兩派的意見，可以值得提出來介紹。一是人生論的，一是原子論的。所謂人生論，即是苦行論師、淨眼論師、儈怯派等這一流。他們都舍去了外在的本體觀念，而就人生現實的本身來談涅槃。我們對此無以名之，就姑暫名其曰「人生論的涅槃」 。實際，儈怯派是講自性的，名他爲唯性論或許也可。不爲統一介缙這叁家的思想以「人生論」一語則更適宜。因爲自性亦本含在人生的自身中，所謂原子論，即是昆世論師們的物質底多元觀(亦可叫做唯物派) 。以下詳明：

　　問日：何等外道說身盡、福盡名爲涅槃

　　答日：第八苦行論師說。

　　苦行，是一種行爲的表現；雖然提婆菩薩在此節問答中未將苦行派的內容詳細說出來，但從這簡單的提示說：「身盡福盡名爲涅槃」 ，亦可以看得出苦行派表現的(涅槃)思想了。它是一種重視個人行爲，而不重視形而上的本體或權威(全能)觀念，僅僅就人生的本身最後處，安立一個涅槃。但卻又不免帶著一些虛無色彩，如說「身盡、福盡」 ，身盡了，福盡了，最後是怎樣一個境界呢

　　謂身盡福盡名爲涅槃，這只是止於身盡福盡了的虛無狀態而已，並不能意味出一個(身盡福盡後的)真實的世界。然不論其結局如何，其表現意義卻揭出了一個新的觀念來，此觀念就是以人之自身，爲涅槃問題的中心課題，而不假外在之神或物，來烘托它的涅槃境界。因此，我們可以說此派之思想，乃是就純人之立場而立論的，故謂其涅槃觀念亦即是人生論。與此派同一意趣者，則就是另一派行苦行的論師(稱爲第十外道) ，他們的主張是：「罪福盡，德亦盡，故名涅槃。」這說法似乎比第八外道苦行派的觀念更要進步一些。第八外道所說者，只是身盡福盡，還不到完全重視必修的行爲，因爲自然的結束，亦將結束此身，是否此生之身結束了，就算盡了呢

　　若盡了，那湼盤的證入便太容易了。不假絲毫修爲，人人就都可啓然而得。當然，揆之苦行派的真意，也絕非就是此種結束了自然的身體就算已完盡的意味。可是在理念上，總究不如第十外道表現重視行爲的意味來得重。「罪福盡，德亦盡」， 這是十分直截了當的說法，一看罪福和德，就知道此派是主張著人生行爲論的涅槃觀。(罪福盡和身盡的意義完全不同。身盡可看作身體的滅亡，而罪福則是純行爲的表現，其盡當不能看作等如身體的滅亡。)至如其說法是否正確，那又是另一回事，且不去追究。僅就重視人生自身的修爲看，此乃是值得贊歎的，且其予涅槃又下了一個新的定義(此定義就是人生的。)它不承認求涅槃要尋到宇宙的本體來處，再回到宇宙本體去，才算是證入。此兩派的思想，就人文的價值看，也可說已超過了以上所述諸派。

　　複次，又有一派可說更超過了上兩派的內容，這便是淨眼論派的涅槃。淨眼論師的思想，可說已與小乘佛教的涅槃思想，非常接近。例如說：「何等外道說煩惱盡，故依智名涅槃

　　答曰：第十一外道淨眼論師作如是說。」

　　「煩惱盡，依智名涅槃」 ，這也正是小乘佛教承認的通說；就斷煩惱言，即大乘佛教亦同意其是證入涅槃一重要的條件(45)。然既如此，何以提婆菩薩又批評它是外道呢

　　這當必有其故，同時，由是又當可見佛教的涅槃，在提婆菩薩的心目中，亦絕非僅是「煩惱盡」 一義而已了。否則，便無法評淨眼派爲外道之見。(關於提婆何故評「煩惱盡，依智名涅槃」爲外道之見，在《釋楞伽涅槃論》中並沒有提出，但就度論者之意看，證涅槃，而不是盡煩惱和依智的，或者淨眼派的煩惱意，在當時亦與佛教有別。)

　　再就儈法派看：

　　……自性是常，故從自性生大，從大生意，從意生智，從智生五分，從五分生五知根，從五知根生五業根，從五業根生五大，是故論中說隨何等性修行二十五谛，如實知從自性生還入自性能離一切生死得涅槃，如是從自性生一切衆生，是故外道儈怯說，自性是常，能生諸法，是涅槃因。

　　儈法派的思想在印度曆史上也是很早的一派，《烏婆尼沙昙》書中已有記載，且其思想並曾影響到佛教(46)。故其所講之自性深義，已非方論時論梵天等所可並論。茲就其以「自性是常，能生諸法，是涅槃因」一義看，則又知涅槃的意義，在儈法派中又更深刻了一層。此一意義，便成爲了內在的和唯自性的觀念。這與其外在的天、神、風、水、虛空等涅槃思想，顯已相反；即較苦行派等的行爲論的觀念也深進了一步。只是尚未脫出自以性爲實在本體的觀念而已，未脫出此一觀念，則與外在的本體論的涅槃觀，亦並不能區別其多少上下來。

　　以上且就統名之爲人生論的湼盤觀。

　　下面請看原子論的涅槃觀(或亦可叫做多元論的涅槃觀。)

　　問日：何等外道說見一切法自相同相名涅槃

　　答曰：第七外道屍世師論師作如是說，謂地、水、火、風、虛空、微塵、物、功德、業勝等十種法常故，和合而生一切世間知，無知物。從二微塵次第生一切法，無彼者，無和合者。無和合者即是離散，散者即是涅槃，是故兒世師論師說，微塵是常，能生一切物，是涅槃因。

　　微塵，換句現在的話說，就等如原子。「微塵是常，能生一切法」 ，無異就是原子論者的想法，(早若幹年前，科學的原子論者亦認爲原于是實在的，是常的。至到現代原于科學的發展，始知道原子亦非物質構成的最後——實在或常。)此種微塵的原子論，當然，不及今日的原子論者，實實在在地對物理作了一番精細的試驗而後求到的了解。但這且不去管它，因爲微塵論者究不是科學者，現僅就此種原子(微塵)的觀點，而以之可以說明印度原來亦有過視物質不變的微粒爲涅槃的主張。有了此種主張，自然會轉到唯物的觀念上去，「無和合者即是離散，散者即是涅槃」 ，這正說明了此一觀念的表現。昆世論師們認爲世間一切物都是地、水、火、風、虛空、微塵等和合而生，將此和合者拆開(離散) ，就是一絕對的「空無」 ，以「空無」之狀態而名爲涅槃，不就是極虛無之極唯物觀麼

　　綜上觀之，雖各家所述的涅槃內容不同，但對湼盤的定義，除了苦行論派和淨眼論派外，卻有幾個這樣的共同點：

　　一、視涅槃之體，爲諸法之源。

　　二、涅槃之體亦即能生者，能創造者之宇宙實在。

　　叁、涅槃之體是常(永恒不變) ，凡常者即名涅槃。 (如時論、虛空論、儈怯派之自性論等均是。) 統就各家之內容分析看，亦可類別爲宇宙的(如時、方、虛空、風仙、水等) 、行爲的(苦行派、行苦行派等) 、唯神的(梵、自在天等) 、唯性的(儈法派) 、唯物的(昆世論派) 。總括之，不過是從本體論與人生論的兩個觀點出發。然不論是橫說豎說，總而言之，「涅槃」的定義，在學派興起時代的印度，它包括了所有思想的總體、價值、目的，和人生最後的歸宿、宇宙的實在等種種涵義。它是一切生因，亦是一切滅因，回到那裏，那就是真正永恒的所在。

　　注釋：

　　①參照高楠順次郎、木村泰賢二氏共著《印度哲學宗教史》總敍篇第二節。山口益、佐佐木教悟氏合譯《印度文化史》四十叁頁。

　　②同注①。

　　③參昭注①及H·OIdenberg氏著Die Lehre der UpaniShaden Und die Anfange des BuddhiSmus,之緒論篇C9tting EN 1915。日譯本二十五——四十七頁。

　　④《印度哲學宗教史》叁十八——四十二頁。

　　⑤參照注④及《印度文化史》第一章。

　　⑥參照注④第叁篇(奧義書)第一章，及注③第一、第二章。

　　⑦參照注③最後一章(佛教之起源)。

　　⑧同注⑥。

　　⑨《印度哲學宗教史》第二篇(梵書)。

　　⑩同注上第一篇第叁章第一節·一五一頁。

　　⑾同上九十二——九十叁頁。

　　⑿《梨俱吠陀》第一卷一五四第五頌·日譯本。

　　⒀同注⑨七十七頁。

　　⒁參看注③第一節(死與彼岸)。

　　⒂H·Oldenberg氏之原注雲：第一生爲自然的生，第二生由於行祭而獲得的資格。

　　⒃《印度精神》二八二頁。

　　⒄叁法印是：諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜，此叁法印與本偈對照看來便知其如何依據分判了。

　　⒅《智度論》卷二十二日：「佛法印有叁種，一者一切有爲法念念生滅皆無常，二者一切法無我，叁者寂滅涅槃。……摩诃衍中說諸法不生不滅，一相所謂無相。」此所謂一相無相，即統攝叁法印，以寂滅之空義而顯者，故謂從叁法印，而演成一實相印。

　　⒆見羽溪了谛氏的(佛教涅槃之特異性) ，刊於《哲學研究》二十號卷九，昭和十年。及同氏著(解脫與涅槃) ，載於《印度精神》(世界思想講座) ，昭和十五年。奧爾登堡氏的《從烏婆尼沙昙到佛教》第叁頁、四四九亦作是說。但他又認爲湼盤一語最早是古瑜伽派使用的術語·見注②。寺本婉雅氏則謂：「涅槃之語原，使用於優波(烏婆)尼沙士(雲)哲學，爲表婆羅門教之理想境者。」(《根本佛教中的淨土教之起源》叁十一頁。)赤沼智善氏的《原始佛教之研究》 一叁七頁，亦作如是說，並指出「梵涅槃」一語出《薄伽梵歌》中。

　　⒇Die Lehre der UpaniShaden Und die Antange deS BUddhiSmUS，(《從優波尼沙昙到佛教》)日譯本叁八八頁。

　　(21)同上。

　　(22)參照《印度精神》二八叁頁。

　　(23)宇井伯壽氏(涅槃論) ，《理想》雜志六四號。

　　(24)《涅槃之道》二五O頁。木村善堯氏譯。

　　(25)《根本佛教中的淨土教之起源》叁十五——叁十六頁。

　　(26)參看《大昆婆沙論》卷第二十九(大正藏卷二十七·頁一四七) 。

　　(27)同注(25)第叁十七頁。

　　(28)寺本婉雅氏引自「Sk廣E．D bgWilliams·P．542」 。

　　(29)《佛教思想研究》五二九頁，宇井博士著。

　　(30)《原始佛教之研究》 一叁八——一四四頁。昭和十年版。

　　(31)《山口益博士還曆紀念論文集》四十七頁。

　　(32)寺本婉雅氏著《根本佛教彙於汁爲淨土教起源》叁十二頁。

　　(33)同注上。

　　(34)此節譯語引自高楠順次郎、木村泰賢氏共著《印度哲學宗教史》(中譯本)二五八頁。

　　(35)《印度精神》二九二——二九叁頁。羽溪了谛氏(解脫與涅槃)內引文。

　　(36)同上。

　　(37)《印度哲學宗教史》二五九頁。

　　(38)同上。

　　(39)引自木村泰賢氏著《原始佛教思想論》叁四O頁。

　　(40)巴利的長部第一經及漢譯阿含的《梵動經》、《梵網六十二見經》等，這是學者們共認在原始佛教時期出現的經典。

　　(41)大乘經典均晚出於阿含部，尤其是《楞伽經》更較晚出。見山田龍城氏的《大乘佛教成立論序說》、椎尾辨匡氏的《佛教經典概況》、宮本正尊氏的《大乘佛教成立史的研究》諸著。

　　(42)《入楞伽經》成立的時代，據部分學者們的意見，晚於《大般涅槃經》，照此說則約在佛滅度後七百年代。然以提婆菩薩著《釋楞伽經中外道小乘涅槃論》看來，則應較早。確實年代尚有疑問待考。

　　(43)如燈盡火滅，這在《遊行經》(大正藏·卷一·頁二十)中雲：「滅行無有余，如燈盡火滅」 ，乃是指滅盡煩惱而言，並非一滅即都無所有。滅行無有余，是原始佛教涅槃的果境，此果境在《本事經》中解釋雲：「不可謂有，不可謂無。不可謂彼亦有亦無，不可謂彼非有非無。」(大正十七·頁七六五)這當可較易理解的。但假若只以「如燈盡火滅」 ，來形容聖者的「滅行無有余」就是什麼都沒有了，那就難免容易引起後人作「虛無論」之誤解的。

　　(44)《奧義書》中的「梵」 (Brahma)原是哲學上的，但自婆羅門的形式主義興起後，便將哲學上的梵而轉變成純宗教上的人格神之梵天了。

　　(45)參照第五章(釋大涅槃) 一節。

　　(46)H·Oldenberg氏:Dielehie def UpaniShadenUnd die Antange deS BUddhiS，mus，第叁部第二章及第叁章(佛教之起源)各節。

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