..续本文上一页由此一理体，而创造一价值世界(如所谓创造一切生命物，能毁一切生命无生命物。)再从价值世界回到原来的理体，便见到真实的宇宙底本身了。此真实者，就是涅槃。就这样一个观点来解说，可以说，已发出了它们在涅槃概念上共同所构成的定义。有了此定义的认识，那么，尽管它们的内容不佳，甚至是可笑的(如从梵之身上生出种姓阶级人等)，可是涅槃的思想意义和价值，却从其创生与还灭(即宇宙完成的过程)的敍说中而显示出来了。

　　㈣人生论与原子论的涅槃

　　此外，(在二十家中)另有两派的意见，可以值得提出来介绍。一是人生论的，一是原子论的。所谓人生论，即是苦行论师、净眼论师、侩怯派等这一流。他们都舍去了外在的本体观念，而就人生现实的本身来谈涅槃。我们对此无以名之，就姑暂名其曰「人生论的涅槃」 。实际，侩怯派是讲自性的，名他为唯性论或许也可。不为统一介缙这三家的思想以「人生论」一语则更适宜。因为自性亦本含在人生的自身中，所谓原子论，即是昆世论师们的物质底多元观(亦可叫做唯物派) 。以下详明：

　　问日：何等外道说身尽、福尽名为涅槃

　　答日：第八苦行论师说。

　　苦行，是一种行为的表现；虽然提婆菩萨在此节问答中未将苦行派的内容详细说出来，但从这简单的提示说：「身尽福尽名为涅槃」 ，亦可以看得出苦行派表现的(涅槃)思想了。它是一种重视个人行为，而不重视形而上的本体或权威(全能)观念，仅仅就人生的本身最後处，安立一个涅槃。但却又不免带着一些虚无色彩，如说「身尽、福尽」 ，身尽了，福尽了，最後是怎样一个境界呢

　　谓身尽福尽名为涅槃，这只是止於身尽福尽了的虚无状态而已，并不能意味出一个(身尽福尽後的)真实的世界。然不论其结局如何，其表现意义却揭出了一个新的观念来，此观念就是以人之自身，为涅槃问题的中心课题，而不假外在之神或物，来烘托它的涅槃境界。因此，我们可以说此派之思想，乃是就纯人之立场而立论的，故谓其涅槃观念亦即是人生论。与此派同一意趣者，则就是另一派行苦行的论师(称为第十外道) ，他们的主张是：「罪福尽，德亦尽，故名涅槃。」这说法似乎比第八外道苦行派的观念更要进步一些。第八外道所说者，只是身尽福尽，还不到完全重视必修的行为，因为自然的结束，亦将结束此身，是否此生之身结束了，就算尽了呢

　　若尽了，那湼盘的证入便太容易了。不假丝毫修为，人人就都可启然而得。当然，揆之苦行派的真意，也绝非就是此种结束了自然的身体就算已完尽的意味。可是在理念上，总究不如第十外道表现重视行为的意味来得重。「罪福尽，德亦尽」， 这是十分直截了当的说法，一看罪福和德，就知道此派是主张着人生行为论的涅槃观。(罪福尽和身尽的意义完全不同。身尽可看作身体的灭亡，而罪福则是纯行为的表现，其尽当不能看作等如身体的灭亡。)至如其说法是否正确，那又是另一回事，且不去追究。仅就重视人生自身的修为看，此乃是值得赞叹的，且其予涅槃又下了一个新的定义(此定义就是人生的。)它不承认求涅槃要寻到宇宙的本体来处，再回到宇宙本体去，才算是证入。此两派的思想，就人文的价值看，也可说已超过了以上所述诸派。

　　复次，又有一派可说更超过了上两派的内容，这便是净眼论派的涅槃。净眼论师的思想，可说已与小乘佛教的涅槃思想，非常接近。例如说：「何等外道说烦恼尽，故依智名涅槃

　　答曰：第十一外道净眼论师作如是说。」

　　「烦恼尽，依智名涅槃」 ，这也正是小乘佛教承认的通说；就断烦恼言，即大乘佛教亦同意其是证入涅槃一重要的条件(45)。然既如此，何以提婆菩萨又批评它是外道呢

　　这当必有其故，同时，由是又当可见佛教的涅槃，在提婆菩萨的心目中，亦绝非仅是「烦恼尽」 一义而已了。否则，便无法评净眼派为外道之见。(关於提婆何故评「烦恼尽，依智名涅槃」为外道之见，在《释楞伽涅槃论》中并没有提出，但就度论者之意看，证涅槃，而不是尽烦恼和依智的，或者净眼派的烦恼意，在当时亦与佛教有别。)

　　再就侩法派看：

　　……自性是常，故从自性生大，从大生意，从意生智，从智生五分，从五分生五知根，从五知根生五业根，从五业根生五大，是故论中说随何等性修行二十五谛，如实知从自性生还入自性能离一切生死得涅槃，如是从自性生一切众生，是故外道侩怯说，自性是常，能生诸法，是涅槃因。

　　侩法派的思想在印度历史上也是很早的一派，《乌婆尼沙昙》书中已有记载，且其思想并曾影响到佛教(46)。故其所讲之自性深义，已非方论时论梵天等所可并论。兹就其以「自性是常，能生诸法，是涅槃因」一义看，则又知涅槃的意义，在侩法派中又更深刻了一层。此一意义，便成为了内在的和唯自性的观念。这与其外在的天、神、风、水、虚空等涅槃思想，显已相反；即较苦行派等的行为论的观念也深进了一步。只是尚未脱出自以性为实在本体的观念而已，未脱出此一观念，则与外在的本体论的涅槃观，亦并不能区别其多少上下来。

　　以上且就统名之为人生论的湼盘观。

　　下面请看原子论的涅槃观(或亦可叫做多元论的涅槃观。)

　　问日：何等外道说见一切法自相同相名涅槃

　　答曰：第七外道尸世师论师作如是说，谓地、水、火、风、虚空、微尘、物、功德、业胜等十种法常故，和合而生一切世间知，无知物。从二微尘次第生一切法，无彼者，无和合者。无和合者即是离散，散者即是涅槃，是故儿世师论师说，微尘是常，能生一切物，是涅槃因。

　　微尘，换句现在的话说，就等如原子。「微尘是常，能生一切法」 ，无异就是原子论者的想法，(早若干年前，科学的原子论者亦认为原于是实在的，是常的。至到现代原于科学的发展，始知道原子亦非物质构成的最後——实在或常。)此种微尘的原子论，当然，不及今日的原子论者，实实在在地对物理作了一番精细的试验而後求到的了解。但这且不去管它，因为微尘论者究不是科学者，现仅就此种原子(微尘)的观点，而以之可以说明印度原来亦有过视物质不变的微粒为涅槃的主张。有了此种主张，自然会转到唯物的观念上去，「无和合者即是离散，散者即是涅槃」 ，这正说明了此一观念的表现。昆世论师们认为世间一切物都是地、水、火、风、虚空、微尘等和合而生，将此和合者拆开(离散) ，就是一绝对的「空无」 ，以「空无」之状态而名为涅槃，不就是极虚无之极唯物观么

　　综上观之，虽各家所述的涅槃内容不同，但对湼盘的定义，除了苦行论派和净眼论派外，却有几个这样的共同点：

　　一、视涅槃之体，为诸法之源。

　　二、涅槃之体亦即能生者，能创造者之宇宙实在。

　　三、涅槃之体是常(永恒不变) ，凡常者即名涅槃。 (如时论、虚空论、侩怯派之自性论等均是。) 统就各家之内容分析看，亦可类别为宇宙的(如时、方、虚空、风仙、水等) 、行为的(苦行派、行苦行派等) 、唯神的(梵、自在天等) 、唯性的(侩法派) 、唯物的(昆世论派) 。总括之，不过是从本体论与人生论的两个观点出发。然不论是横说竖说，总而言之，「涅槃」的定义，在学派兴起时代的印度，它包括了所有思想的总体、价值、目的，和人生最後的归宿、宇宙的实在等种种涵义。它是一切生因，亦是一切灭因，回到那里，那就是真正永恒的所在。

　　注释：

　　①参照高楠顺次郎、木村泰贤二氏共着《印度哲学宗教史》总敍篇第二节。山口益、佐佐木教悟氏合译《印度文化史》四十三页。

　　②同注①。

　　③参昭注①及H·OIdenberg氏着Die Lehre der UpaniShaden Und die Anfange des BuddhiSmus,之绪论篇C9tting EN 1915。日译本二十五——四十七页。

　　④《印度哲学宗教史》三十八——四十二页。

　　⑤参照注④及《印度文化史》第一章。

　　⑥参照注④第三篇(奥义书)第一章，及注③第一、第二章。

　　⑦参照注③最後一章(佛教之起源)。

　　⑧同注⑥。

　　⑨《印度哲学宗教史》第二篇(梵书)。

　　⑩同注上第一篇第三章第一节·一五一页。

　　⑾同上九十二——九十三页。

　　⑿《梨俱吠陀》第一卷一五四第五颂·日译本。

　　⒀同注⑨七十七页。

　　⒁参看注③第一节(死与彼岸)。

　　⒂H·Oldenberg氏之原注云：第一生为自然的生，第二生由於行祭而获得的资格。

　　⒃《印度精神》二八二页。

　　⒄三法印是：诸行无常、诸法无我、涅槃寂静，此三法印与本偈对照看来便知其如何依据分判了。

　　⒅《智度论》卷二十二日：「佛法印有三种，一者一切有为法念念生灭皆无常，二者一切法无我，三者寂灭涅槃。……摩诃衍中说诸法不生不灭，一相所谓无相。」此所谓一相无相，即统摄三法印，以寂灭之空义而显者，故谓从三法印，而演成一实相印。

　　⒆见羽溪了谛氏的(佛教涅槃之特异性) ，刊於《哲学研究》二十号卷九，昭和十年。及同氏着(解脱与涅槃) ，载於《印度精神》(世界思想讲座) ，昭和十五年。奥尔登堡氏的《从乌婆尼沙昙到佛教》第三页、四四九亦作是说。但他又认为湼盘一语最早是古瑜伽派使用的术语·见注②。寺本婉雅氏则谓：「涅槃之语原，使用於优波(乌婆)尼沙士(云)哲学，为表婆罗门教之理想境者。」(《根本佛教中的净土教之起源》三十一页。)赤沼智善氏的《原始佛教之研究》 一三七页，亦作如是说，并指出「梵涅槃」一语出《薄伽梵歌》中。

　　⒇Die Lehre der UpaniShaden Und die Antange deS BUddhiSmUS，(《从优波尼沙昙到佛教》)日译本三八八页。

　　(21)同上。

　　(22)参照《印度精神》二八三页。

　　(23)宇井伯寿氏(涅槃论) ，《理想》杂志六四号。

　　(24)《涅槃之道》二五O页。木村善尧氏译。

　　(25)《根本佛教中的净土教之起源》三十五——三十六页。

　　(26)参看《大昆婆沙论》卷第二十九(大正藏卷二十七·页一四七) 。

　　(27)同注(25)第三十七页。

　　(28)寺本婉雅氏引自「Sk广E．D bgWilliams·P．542」 。

　　(29)《佛教思想研究》五二九页，宇井博士着。

　　(30)《原始佛教之研究》 一三八——一四四页。昭和十年版。

　　(31)《山口益博士还历纪念论文集》四十七页。

　　(32)寺本婉雅氏着《根本佛教汇於汁为净土教起源》三十二页。

　　(33)同注上。

　　(34)此节译语引自高楠顺次郎、木村泰贤氏共着《印度哲学宗教史》(中译本)二五八页。

　　(35)《印度精神》二九二——二九三页。羽溪了谛氏(解脱与涅槃)内引文。

　　(36)同上。

　　(37)《印度哲学宗教史》二五九页。

　　(38)同上。

　　(39)引自木村泰贤氏着《原始佛教思想论》三四O页。

　　(40)巴利的长部第一经及汉译阿含的《梵动经》、《梵网六十二见经》等，这是学者们共认在原始佛教时期出现的经典。

　　(41)大乘经典均晚出於阿含部，尤其是《楞伽经》更较晚出。见山田龙城氏的《大乘佛教成立论序说》、椎尾辨匡氏的《佛教经典概况》、宫本正尊氏的《大乘佛教成立史的研究》诸着。

　　(42)《入楞伽经》成立的时代，据部分学者们的意见，晚於《大般涅槃经》，照此说则约在佛灭度後七百年代。然以提婆菩萨着《释楞伽经中外道小乘涅槃论》看来，则应较早。确实年代尚有疑问待考。

　　(43)如灯尽火灭，这在《游行经》(大正藏·卷一·页二十)中云：「灭行无有余，如灯尽火灭」 ，乃是指灭尽烦恼而言，并非一灭即都无所有。灭行无有余，是原始佛教涅槃的果境，此果境在《本事经》中解释云：「不可谓有，不可谓无。不可谓彼亦有亦无，不可谓彼非有非无。」(大正十七·页七六五)这当可较易理解的。但假若只以「如灯尽火灭」 ，来形容圣者的「灭行无有余」就是什么都没有了，那就难免容易引起後人作「虚无论」之误解的。

　　(44)《奥义书》中的「梵」 (Brahma)原是哲学上的，但自婆罗门的形式主义兴起後，便将哲学上的梵而转变成纯宗教上的人格神之梵天了。

　　(45)参照第五章(释大涅槃) 一节。

　　(46)H·Oldenberg氏:Dielehie def UpaniShadenUnd die Antange deS BUddhiS，mus，第三部第二章及第三章(佛教之起源)各节。

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