佛教與科學(末綱恕一)

　　佛教由印度傳入東方，在中國，成立了天臺華嚴等壯大思想體系的是由六世紀末至八世紀的時候。日本，至嫌倉時代便出現了新佛教。至于科學，它的起源雖然是在希臘，但西歐在十七世紀已確立了科學的基礎。由前世紀以來已輿技術緊密地結合。在今日，誰也不能避免科學技術的深刻影響。假如科學技術就這樣讓它進步，說不定人類會有滅絕的一天，這真是人類曆史空前未有的轉換期。在今日，如以向來的精神形成力來反省自己，對于這樣的科學技術的采取方法不能不叁思而行了。不用說，佛教與基督教是大不相同的二逗袅所要討論的不是一般宗教與基督教，而是佛教與科學的問題。

　　由佛教與科學對立這點看來，最大的問題就是對于自然與世界的思想方法不同。希臘認爲世界上所有事事物物就是這樣存在的，人類的存在也不過是種種客觀存在物中之一種。但到了公曆前五世紀，特別惹起了對這多數存在物中的人類存在的關心。希臘人的尚美特別注重在人類，因此便出現了優美的悲劇和造形美術等，把客觀的獨斷主義變成了主觀的獨斷主義，以自己爲主，以爲認識的主觀當下就是量度萬物的尺度，而否定認識的客觀性，就是對真的知識不可缺的客觀性否定了，也即是否定了真的知識。因爲這樣，便主張正義、勇氣、節製等德的概念是萬人共通的客觀的東西，而又逐漸由倫理的變成了論理的了，之後把一切離開了現實。其實存在與思維是可以合致的，人類的存在不是離開了思維，如以哲學爲第一最大的學，那究極的目的就是救濟人類。

　　基督教說世界是由神創造的，這即是依神的自由意志由無而創造出來的。基督教的神與希臘的創造主不同，雖然基督教采用希臘的古典哲學來組織基督教學，有特別的解釋，但沒有希臘那些原本的意義，對神的看法是信神和愛神，與希臘對最高善的看法是不同的。神由無而創造一切的時候，是依神的理性而模仿神性的形相創造的，即是由神性的形相而成爲物的形相。所以，最高善這東西離開這現實世界成爲超越的東西了。因爲這樣，關于神的真理與現實世界的真理的不同便有二重性。雖然說是人類的精神，但神由無而模仿那些形象而創造一切，這即是由神的恩寵救濟，人類對神的國只有信仰，因此信仰就成爲人類的第一義，這樣的內面性不是希臘所說，而是由基督教開始有的。外的世界雖然不是第一義，但對精神內面性的對抗，對主觀對抗的客觀，這是日常信仰生活上極重要的，因爲他們認爲現世是到神國去的准備，這樣便成爲對主觀對抗的客觀世界了。例如：神與精神與世界或神與人間與自然這叁者，中世以來已成爲西洋思想史的根本概念。把神國、國家、自然世界等以價值來判斷而分爲上下階段，神國屬第一，國家卻在神國之下，自然世界處于更下層，而承認現世的意義，對現世尊重這種思想已逐漸強有力，于是有宗敔改革、文藝複興、自然科學等。不久自然科學離開了基督教而發展，這就成爲以自然對主觀對抗的客觀基礎了。

　　佛教，沒有對主觀對抗的自然存在的，因爲注重實踐，所以思維便占了主體方面的絕對優位。佛教所說的事物體用，體即體性，在實踐方面是不能離開的。例如：一把菜刀，任你怎樣分析也好，它畢竟是用來切菜的，因爲切菜是它的用，自然會理解它的體了。至于佛教的用，不是像希臘思想那樣只具事物客觀的德用，而是把握著主體的。昔日禅宗六祖惠能辭別了五祖弘忍到南方去，隱居在廣州法性寺裏時，有一天，印宗法師講湼盤時，風吹著幢幡左右搖動，有一僧人說這是風動，另一僧說是幡動，這樣爭論不已，惠能說：不是風動也不是皤動，而是仁者心動。經他這一說，大衆都驚奇佩服他。由這事實看來，所謂不是風動不是幡動而是心動，確是顯出佛教主體的思維。

　　由杜順經過智俨到法藏，華嚴思想的大成，已表現著佛教的思維是占了主體面的優位了。華嚴思想叫做唯心緣起，和其它思想相違的地方就是性起，因爲這樣，特別叫它做法界緣起。性起就是體性現起的意義，不改不起的體性依因緣而現起，一心法界的體性所具的德用就是這樣現起而成爲一切法。性起即緣起這種說法即是法界緣起。時間的緣起就是空間的性起。如詳細說明，就依十玄緣起說，十玄緣起是分開十門來廣說話法的相，即相說圓融無盡自在無礙的一大緣起的。

　　相即相入有同體和異體二重說，一法之中能具諸法就是同體；一法與他法各別成爲體用的就是異體。緣起諸法如從體方面看，就是無自性空義，和緣生似有義的空有二義。如從用方面看，就是有力和無力二義。空間體性的空有二義即是諸法相即，時間力用的力無力二義即是諸法相入義。所謂空有二義相即，關于諸法的緣起現前即自法前現時是外表的，他法成爲無自性空而隱藏在裏面，自他互爲空有，自即他他即自，成爲自他相即義。至于力無力的二義相入，即緣起諸法依自己的有力而成爲他時，他是無力的，在自這方面相入，而且自己也依他力而成，那末他是有力，自己是無力時，自己便在他方面相入，自他互相成爲有力無力就是相入義了。如由用的見地去看體，沒有其它的體，一切只有相入的。如由體的見地去看用，沒有其它的用，完全是相即義。由體的見地看即是由空間的見地去看，由用的見地看即是由時間的見地去看。而且在時間上看的用，就是在主體上把握這用，即是上面所說的道理：一切法相即入，一即一切，一切即一就是生界緣起。

　　的，在這裏說出少許看看吧：華嚴經以十的數目當完全的數日來看，即表示一切的意義。現在也由一至十的數來解說。用十來表示所有的(自然)數，由今日的數學看來，是一種素樸的思想，無限與有限相違的地方不能十分表達出來，但希臘和印度也不能說出這所有的自然數，這成爲重大的事情的可說是近世數字的特征，我們可不必去追究這些。首先明異體的相入，由一而至十數去的方向看看吧)！

　　最初的向上數是十門，一是本數，爲什麼

　　因爲是緣成的緣故。乃至十，是成爲一之中的十，爲什麼這樣說

　　如沒有一即不能成爲十，因爲在一上有全力，所以一能攝十，但十不是一，其余九門也這樣。

　　說到緣成，在時間方面由力用的見地來看數，一是本，一是足，例如：十是十不是一，由力用的見地看是攝入一裏，在一異相入的。相反，由十至一逆數的方向看也同樣意義。

　　所謂一，不是自性的一，而是緣成的一，所以一之中有十的是緣成的一。相反的，如說自性不說緣起，那末一的名字便不可得，乃至十都不是自性，因爲是緣成的緣故，所以十之中有一的是緣成無性的十。

　　自性的數是把握著空間的固定的場合，在時間主體方面如由力用的見地去把握就是緣成或緣起的數，因爲一之中的十和十之中的一是兼容無礙的。法藏解說這緣起思想，在華嚴五教章裏用數目來譬喻說明。因爲這是理解華嚴思想極爲重要其次說到異體的相印，依然用向上去和向下來的兩門說：如說一非即是十，多一都不成爲十，爲什麼

　　因爲一不是十的緣故。但現在已得著成爲十的道理，那末可知一即是十了。

　　如不說緣起的數而說自性的數，即是只在同時的空間上看來，即使多數的一集合起來，也不過是集合而已，不成爲十的數的，如要成爲十的話，就要以一爲十，以一爲足活動的看法了。法藏認爲任意特定的自然數是表現所有的自然數的，所以數完全是由時間的主體立場去看的，而且因爲數只是譬喻，所以關于華嚴思想主體方面的絕對優位應該沒有懷疑了吧!

　　關于同體這方面，法藏同樣以相即和相入來說明：

　　說到無盡，一門中已含有十了，而且這十自己互相相即入，所以成爲重重無盡，這重重無盡皆攝在初門之中。

　　一株大樹在成長高大的時候，同樣它的根也很深很廣闊的活動在大地下面，我們的知識，成爲客觀的時候也不能不成爲主體的。所以對今日的科學技術，一定要給與它一個目標，假如佛教的思維包含了科學技術，那該是好現象，如說佛教與科學技術乖離，那佛教就成爲過去的遺物了。

　　在今日，日本的各方面，都需要佛教的更新，爲了這點，佛教徒們應該要自覺到今日確是世界史上未曾有的轉換期。那些優秀的思想家早就對這時代的轉換期已自覺到了。例如ャスパ——ス叫ス(也素爸素)對科學技術的進步就非常重視。在公曆前五百年的前後叁百年的時期，即由前八百年至前二百年的六百年之間這時期，ャスパ——ス叫它做樞軸時代，即是孔子、老子、釋迦等出現的時期，是人類精神的自覺時期，也是人類的曆史繞著這時期發展的。然而自從十八世紀末以來，科學技術的進步，真使人驚歎不已，因此人類的生活方式也大大改變了，主要的是因爲醫學進步，以至死亡率激減，在十九世紀中歐洲人口由一。八億增加到四．七億，日本自從明治維新以後，人口的增加幾乎要超過叁倍，因爲這樣便發生了困難的社會問題、國際問題等。在十八世紀十九世紀頃的戰爭，如從給與社會的破壞性與效果這方面看，與今日的戰爭在本質上是不同了。當時的戰爭是一種力量，依力量來繼續外交的。在十五世紀末的戰爭並不重大，只是失去一人的生命而已，而且也只是從馬上墮下而死的。到十六世紀中葉便有手動式的大炮，大約有一百味射程，在第一次大戰的重炮射程距離也不超過十余萬公尺，不久誘導彈竟達數百萬公尺的射程，在今日已超過一千萬公尺了，第二次大戰末廣島落下的原子彈死傷人數真使人吃驚，這樣看來，科學技術進步的快速，美術、哲學、宗教等精神方面真貧乏得可憐，所以今日的時代可以說是經過六千年人類曆史的轉換期。

　　如所周知的，佛教說現在是末法時期，日本後冷泉天皇永承六年開始已進入末法期，最澄上人、空海上人等都悲歎著平安朝的最初已是像法末期了，那時還有二百余年才到末法。由圓仁上人、圓珍上人至源信上人的時候，已接近末法第一年，末法的恐怖感已逐漸深刻，而且當時有一種奇陉的現象出現，就是南都(即奈良，謂在京都之南)北嶺的佛教徒武裝起來，不停的內亂與天災，民不聊生，當時源信上人在比叡山(最初由中國傳入佛教的地方)跟良源上入學教之後，爲了避免虛名而隱居于橫川的惠心院裹念佛修行和著作，他所著的「往生要集」這樣說：「夫往生極樂之教行，濁世末代之目足也。」因爲道綽法師曾說過，依顯密諸宗修行成佛非常困難，所以主張念佛，求生淨土是未法我們唯一的希求。「歎異抄」裏也有說：「如依他力，對于惡人也能作往生正因。」這是末法時最初說的。淨土教興起的根本，是爲了末法思想，這應該沒有懷疑了。末法的時侯，外面的是戰亂天災，佛教的衰落便可顯見，內面的是煩惱熾盛，爲了照顧自己，所以確立專修念佛的淨上教，這是由于時代的共感而有傳播淨上教的大勢。

　　然而，不單是淨土教，日蓮上人也主張末法應該宣揚法華經，他的著述「撰時抄」就是說明這意義的。但在禅宗方面看卻不同，道元禅師卻否定末法這件事，認爲平安末期社會的不安和天變地異卻是由于新宗教興起所促成的，不用說是由于比教山的新宗教教理發展的原因，教理的發展列新佛教樹立時，已滲透了深刻的末法意識了，這就是禅宗的看法。

　　末法時期的說法，中國說的比日本說的早五百年，至唐朝時如淨土教和叁階教的末法佛教出現了，而且攝論宗、叁論宗、天臺宗、華嚴宗、律宗、禅宗等也在那時出現了，這樣的佛教興起，所招來的時代思想，在隋朝時剛剛到達末法，這便是一個大影響。

　　佛教徒們如由第一義的立場而依大智出發，所謂畢竟淨這種觀法是最好的，同時由俗谛的立場而依大悲出發，正視現實的人間存在，要了解今日確是未曾有的轉換期，這轉換期的原動力就是科學技術了，那末，這時也正是佛教救拔人類的時候了。

《佛教與科學(末綱恕一)》全文閱讀結束。