..續本文上一頁始佛典選擇》七六頁。)

　　世公有苦，無受苦者。舍業而外，無造業者。

　　涅槃則有，無求滅者。雖複的道，無踐道人。

　　我人這所以認爲有我，是由于無始傳來習知一切都是真實的顛倒執著的無明心跟諸蘊和合所認定的，這個倒執的無明心若被抽去，便能無倒知補特伽羅無我。

　　複次，由于五蘊起我、我所心，故說有我；或由五蘊和合而有生，故說有衆生；或由五蘊、十二處、十八界等諸法的聚集出現，而此諸法有數，故名數取趣①(注釋：數取趣：梵文的對音補特伽羅。《瑜伽師地論》卷八十叁(《大正》叁○·七六四中)說是能數數往鄧諸趣，無厭足義。今此所出義，乃從《大智度論》之說，(見《大正》二五·叁一九下，)譯者鸠摩羅會叁藏法師于此，不譯數取趣，但譯衆數。按：《大智度論》之說，頗合緣起無自性義，故從之)。……其實，十方世間，雖有無量無邊有情，而他們都不過是一聚一聚的諸蘊和合的緣生體而已，在任何一聚諸蘊和合體中，是打不出一些子乃至一極微許我的自體的東西的。所以肯定補特伽羅無我，或我無我。此中，上面的我，如前說是補特伽羅的同義語，下面的我，是自體、自性或自相義。這意思是：補特伽羅我若是實有，就應有屬于自己的常一不變的體性和形相，不從因緣生，也沒有生滅性，可是，這樣的東西，于叁界一切諸趣有情中，不論用什麼方法打，結果，除了蘊、處、界等從因緣法外，是絕對打不出的。所以，有情衆生、補特伽羅，決定見我！

　　補特伽羅無我正見，雖是聖人親證，有理念的凡夫，如理思惟，其觀念亦不難確立。

　　或問：補特伽羅無我，有沒有過辦法說個比喻呢？

　　答言：試說看。我人總有做噩夢的經驗吧？當夢中的我，被惡人逼打或追殺的時候，也會痛苦萬爭，呼號哭叫。當夢醒時，才知道夢中的我和所遭遇到的痛苦境界，原是虛妄憶想分別因緣的假現，醒後一無所有；雖然一無所有，但還可由憶念之力，一一明記。由此，即可證知，夢境是顛倒知見，醒後是正知見。依此例推，我人處在這個大夢世間的知見，無非顛倒，只有在這個大夢覺醒時，才能證得正知正見。

　　又問：既無我受苦，那又何必教人求寂呢？

　　答言：噩夢中人，呼號大哭叫，若的醒者在旁，雖知夢境虛妄，但是，很自然的，會設法把夢中人弄醒。跟這完全一樣，覺悟了的聖者，雖明知這在夢世間但有苦，而無受苦之人，他自然地會以入如夢智，進入到這個大夢世間，用各種方法，把迷困在大夢中自以爲我在受苦受樂的情，設法弄醒。不過，大夢世間醒後的寂滅解脫境界，世間卻沒有那種經驗，所以也沒有表達的語言，就只有從佛陀的各種善巧說法中去善加體會了；若要如量證知，則舍精勤修持，悟入聖道之外，是想不來的，也無法投機取巧僥幸奪得的！

　　此外，《大智度論》有則故事①(注釋；此故事見《大智度論》卷十二，《大正》二五·一四八下。)，是修道應舍補特伽甸我執的最好啓示；但這則故事，不是一般人的經驗，未必盡人皆信；然信與不信是另一件事，它好運形象化的警策意義，卻遠超過故事的真實性。故事是這樣的：

　　有一人作客遠行，一日，天快黑，四周曠野，沒有村落，幸得空屋，遂獨宿其中。到了夜半，先有一鬼扛一死人來，放在這人的跟前。隨後，又有一鬼追蹤而到，怒罵前鬼說：“這死人是我的，你怎麼可以扛來？”

　　前鬼說：“是我的。”

　　後鬼說：“明明是我的，你怎麼耍賴？”

　　于是，這二鬼各抓住死人一手，爭執不讓，前鬼說：“我們不用爭，這個人見我扛來，你問他。”

　　後鬼即轉問這人：“你說，這死人是誰扛來的？”

　　這人心想：“二鬼力大，又蠻不講理，說實話是死，說假話也活不了，既然只有死路一條，這爲什麼不實話實說呢？”因答後鬼說：“是前鬼扛來。”

　　後鬼大怒，便舉手拉下這人一條胳膊，扔棄在地，前鬼見了，也立刻順手拉下那死人一條胳膊，替這人接上，且實時愈合。就這樣，不一會，把這人的兩臂、兩腳、頭顱，身軀乃至整個身子，都換裝成那個死人的。

　　換完之後，二鬼共同把換過來的這個活人的四肢百骸六腑，片刻之間，吃個精光，抹抹血嘴，飛奔而去。

　　屋中仍然只留下這一個借宿人。他想：“我的父母生身，眼見剛才已被那兩個惡鬼吃得一點不剩，我現在這身，盡是別人之肉，那末，現在的我，究竟是不是的身呢？若說有，卻都不是我本來所有的；若說無，卻又有現在這個身子。”這樣，想來想去，越想越迷糊，越想越納悶，思潮像狂濤一樣，無法平靜下來。 等到天曉，動身上路。前行到一城鎮，見佛塔廟，住有僧衆；因急入內，請求教示。

　　這人趨僧衆前，開口不問別事，但問：“我身是有？是無？”諸比丘異而問道：“你是什麼人？”

　　 “我，也不知道自己是什麼人，是人？或非人？”這人遂向諸比丘詳說以上的遭遇。

　　諸比丘聽完這人所說，都認爲：“這人已自知無我，容易得度。”因此，告訴他說：“你的身中，本來就沒有所謂我的這個東西存在——不但是現在。你所說的我身，乃因四大和合有，不是因我有，就像你的感覺中，分不出原來的我身和現在的我身有什麼不同的情形一樣：如果我實有，我身實有，那就必然會很清楚地分辨出它的不同了。”

　　比丘們爲這人說法，又度他出家，結果，這人斷盡了煩惱，得阿羅漢。

　　這則故事，明確地告訴我人：我人身體，實非我身；身中亦無有我。如果有情身中有我，我亦實有身；我和我就必然成爲不可分割的關系。若是這樣，這個故事中的人，我身被換成他身之後，我和我身都應喪失，不可能還容有是我身非我身的想法。所以，我人所謂的我身，只是四大和合物，而且，這個和合物，常被兩個吞噬它的無常鬼所隨逐；一個專門奪劫這個和合物，一個卻用假來相續所奪，弄得我人迷失方向。如果，這兩個無常鬼，一旦被我識破，便是得度的時節因緣到了。學道人，省思之！

　　其次，談法無我：這裏，應先對無我一語的含義，略爲補充解釋。據《大智度論》說，無我和空劃一個意思，若了了說即說空，若方便說即說無我①(注釋：上二語出《大智度論》卷二十六，見《大正》二五·二五四上。)。這裏的“我”，是自性義，跟用作代名詞的“我”不同，故無我就是無自性。無自性還有兩個同義語：一是無自體，一是無自相。這叁個同義語，通常都可互用；有時，若說其中之一名，還會兼具另二名義。雖然，叁者之間，應知也有些許差別。以自體爲主說，自體的本質面說名自性，自體的可識面說明自相。如是，既說自性、自體、自相，那就必定排除其他的或別的成分，要是純粹屬于自己的，才可以說名自。

　　現在，我們話歸正題來談法無我。蘊等諸有爲法從衆因緣生，此法屬衆因緣。其中，沒有任何成分屬于自己的，所以說，因緣生法設有自性、自性、自；緣生無我，緣起性空。

　　此外，(真)如、法性、實際、諸法實相等，都是空的異名。照前所說義，衆因緣和的有爲法各各品類差別，無量無邊，各各皆空，這種差品空，說名爲如。如雖名差品空，差品如百川，空如海，百川入海，同爲一體；諸差品空入空，也同爲一性，所謂空性。故空性名爲法必①。(以上所說，參照《大智度論》卷叁十二，見《大正》二五·二九七下。)法性是聖人所實證，又是諸法源底，故名實際。說實際即說實性，故甸諸法實相。如是，如等都是諸法空義，諸法實性即是空，是故諸法空性，雖有種種差別名，總而言之，就是諸法實相。既然種種無爲法名，都是顯示諸法空義，那就應如《華嚴經》說，無爲法是有爲法法性①(注釋：見《大正》一○·一○五中。按：經的原文作：“一切諸法，無爲爲性。”)，有爲法空、無我法就不待說了。

　　上說的爲法、無爲法名一切法，有爲法空、無爲法空名一切空，或諸法無我。這樣說諸法無我，是中觀宗依據《大般若經》所說的正義。

　　大乘唯識宗自然也主張人、法二無我，因其看法懸殊，義極複雜，這裏只有從略了。

　　問：諸色法，有四大造色無方分極微不可破，心、心所法中，有無時分刹那不可破，怎能說它是空無我呢？

　　答：若最細色極微無方分，便是沒有可分的形體。照理說，色法是形體的，雖是細到不能再細，也不應例外。若說它連上下四方分別的體積都沒有，而說它還有存在的位置，那是極其矛盾——不合理的事，若說沒有體積也不占位置，那它說已經超出了色相，不應是色法了。無時分刹那的不存在，也和無分方極微之理相同，不待多言。至于能造色四大種，由所造色不能成立，它也就隨之不能成立了。果既不成，哪裏還有因存在呢？是故，器世間所顯的無量無邊無色——物質，和有情世間所顯示的無量無邊心、心所法，都是在凡夫執實無明之前現爲實有，若是在聖者無執智能之前，那就像幻師所幻，變化所變，又像鏡中像、水中月，又像夢，像影，但是緣起假法，不得實事。說到這裏，應該重申一句：諸法無我或空，應從無自性中去理會，才能獲得真解！

　　第四、寂靜涅槃——

　　照前項諸法無我所說，真如、法性、諸法實相等含義，跟涅槃並沒有什麼差別，只是隨宜立名而已，爲什麼要另立一法印呢？

　　這一問題，要看站在什麼層面上說。

　　就對治外道的各種邪見說：當時印度外道，以對涅槃有很多不正確的說法。例如：苦行外道，主張罪、福盡爲涅槃；圍陀外道，主張梵天衆生及萬物，若取供花果、殺禽獸來供祀他，便得生在梵處，名爲涅槃；數論師主張自性能生萬物，若如實知自性生，還入自性，就是涅槃。又，所有外道，都昧于有我，若得涅槃，怕是我得。

　　佛法中說涅槃不是這樣，由于涅槃是寂靜相，故說寂靜涅槃，並舉以爲法印。寂靜亦譯寂滅，什麼東西寂靜或寂滅？寂止貪、瞋、癡叁毒猛火，滅除我、我所惡見。因爲執有我、抽的原故，生貪、瞋、癡之叁毒，由叁毒普生叁界一切煩惱，隨逐五欲。造諸行業，流轉生死。若知諸法無我，能除內我之執；若知諸行無常，有漏皆苦，能除我所外五欲執。我、我所執斷，一切煩惱亦斷，是名涅槃。又，涅槃有二種，有余依和無余依。若但斷煩惱，這個宿業所生身體還生活在世間，須受饑渴寒熱病痛余苦，名有余依涅槃。若舍此報身，即余苦盡舍，名無余依涅槃。這兩種涅槃是佛陀及其弟子等各自內證的果法，全然不同外道之見，外道實無涅槃！

　　再說小乘來說，叁法印或四法印，本爲二乘教法所設，因爲二乘極厭離生死，極欣樂涅槃。所以佛陀爲他們很詳細地開示補特伽羅無我，及修補特伽羅無我之道，對前舉無爲法的種種名字，更是少所涉及，縱使偶爾提到，也但是隨順補特伽羅無我概略而說。佛陀之所以爲他們這樣說法，無非是爲他們太過怖畏生死苦，滿足他們速疾證得涅槃安隱法罷了。

　　至于大乘，除修補特伽甸無我之道外，還要廣修法無我之道。修補特伽羅無我之道，也跟小乘一樣，都是觀無常、無我的，所以，叁法印或四法印也通大乘。若是大乘修法無我之道，則決不共小乘。大乘菩薩應修諸法空、無我性。所謂諸法如、法性、實際、諸法實相、空等，這些能顯示諸法空性的異名，都是爲菩薩修習法空而設。且又，菩薩緣蘊等有爲法觀察如等無爲法，知有爲法與無爲法平等無異，能圓滿一切種智，于有無二事一時行；緣如等無爲法觀察蘊等有爲法，知無爲法與有爲法亦平等無異，能究竟涅槃，通達生死涅槃無差別。一切種智是佛智，義同阿耨多羅叁藐叁菩提，這是二乘人所不希求的，姑置勿論。而寂靜涅槃，卻爲二乘人汲汲追求的目標。二乘人雖僅修補特伽羅無我之道，由亦破我所法，所法也通達一分法無我。他們于法無我，並非如某些宗派所說那樣，全不了解，只是不圓滿修而已。由不圓滿修法無我，遂也未以能究竟涅槃。不過，叁乘同修無我之道，故所證涅槃除究竟不究竟外，其實質並無差異。

　　複次，大乘人因圓滿修人、法二無我，人無我和法無我，在無我上又同歸一義，所謂諸法實相義，遂亦說涅槃法印名諸法實相。這樣，涅槃便和真如、法實際等成了同義語。依此理趣，能正顯示生死涅槃平等無異，涅槃不再跟生死作障隔，緣起法和寂靜涅槃不再成相對的二分，而歸到世俗、勝義二谛平等一如的中道義。這種理趣，正是大乘中觀學者所持的絕對不共規，佛陀的正等正覺，即是覺此①(此上所說大乘義，乃隨順中觀宗說，唯識宗義從略。)。

　　在凡夫位的學佛人，若能理解得這些道理，堅持這些理念，我認爲：以這樣的知見，最低限度，必不至于落入邪說，走上歧途。若是尚神通，好靈異，則少有不爲鬼神所乘的；若是不務實際，歡喜浮誇，則少的不說相似法的；至于對那些已經趨入邪見，墜入迷途而尚以爲是者，那還有什麼好說呢？

　　如果更進一步，能把緣起、無常、苦等種種教授教誡，融入日常生活之中，置身世間而不迷戀，居順境而不驕，處逆緣而安泰，更念他苦，懷慈悲心，如是，自能不爲憂苦所厄，驕佚所害。複依無我之教，去除主觀心態，減少人我是非。靜閑時，讓心寬坦舒適，把心陶冶在清明不亂的狀態中。這樣做到純熟，再依此心修行，好得很！

《佛法的基本知識 第叁章 觀察法義談正見 諸行無常 有漏皆苦 諸法無我 寂靜涅槃》全文閱讀結束。