..续本文上一页始佛典选择》七六页。)

　　世公有苦，无受苦者。舍业而外，无造业者。

　　涅槃则有，无求灭者。虽复的道，无践道人。

　　我人这所以认为有我，是由于无始传来习知一切都是真实的颠倒执着的无明心跟诸蕴和合所认定的，这个倒执的无明心若被抽去，便能无倒知补特伽罗无我。

　　复次，由于五蕴起我、我所心，故说有我；或由五蕴和合而有生，故说有众生；或由五蕴、十二处、十八界等诸法的聚集出现，而此诸法有数，故名数取趣①(注释：数取趣：梵文的对音补特伽罗。《瑜伽师地论》卷八十三(《大正》三○·七六四中)说是能数数往邓诸趣，无厌足义。今此所出义，乃从《大智度论》之说，(见《大正》二五·三一九下，)译者鸠摩罗会三藏法师于此，不译数取趣，但译众数。按：《大智度论》之说，颇合缘起无自性义，故从之)。……其实，十方世间，虽有无量无边有情，而他们都不过是一聚一聚的诸蕴和合的缘生体而已，在任何一聚诸蕴和合体中，是打不出一些子乃至一极微许我的自体的东西的。所以肯定补特伽罗无我，或我无我。此中，上面的我，如前说是补特伽罗的同义语，下面的我，是自体、自性或自相义。这意思是：补特伽罗我若是实有，就应有属于自己的常一不变的体性和形相，不从因缘生，也没有生灭性，可是，这样的东西，于三界一切诸趣有情中，不论用什么方法打，结果，除了蕴、处、界等从因缘法外，是绝对打不出的。所以，有情众生、补特伽罗，决定见我！

　　补特伽罗无我正见，虽是圣人亲证，有理念的凡夫，如理思惟，其观念亦不难确立。

　　或问：补特伽罗无我，有没有过办法说个比喻呢？

　　答言：试说看。我人总有做噩梦的经验吧？当梦中的我，被恶人逼打或追杀的时候，也会痛苦万争，呼号哭叫。当梦醒时，才知道梦中的我和所遭遇到的痛苦境界，原是虚妄忆想分别因缘的假现，醒后一无所有；虽然一无所有，但还可由忆念之力，一一明记。由此，即可证知，梦境是颠倒知见，醒后是正知见。依此例推，我人处在这个大梦世间的知见，无非颠倒，只有在这个大梦觉醒时，才能证得正知正见。

　　又问：既无我受苦，那又何必教人求寂呢？

　　答言：噩梦中人，呼号大哭叫，若的醒者在旁，虽知梦境虚妄，但是，很自然的，会设法把梦中人弄醒。跟这完全一样，觉悟了的圣者，虽明知这在梦世间但有苦，而无受苦之人，他自然地会以入如梦智，进入到这个大梦世间，用各种方法，把迷困在大梦中自以为我在受苦受乐的情，设法弄醒。不过，大梦世间醒后的寂灭解脱境界，世间却没有那种经验，所以也没有表达的语言，就只有从佛陀的各种善巧说法中去善加体会了；若要如量证知，则舍精勤修持，悟入圣道之外，是想不来的，也无法投机取巧侥幸夺得的！

　　此外，《大智度论》有则故事①(注释；此故事见《大智度论》卷十二，《大正》二五·一四八下。)，是修道应舍补特伽甸我执的最好启示；但这则故事，不是一般人的经验，未必尽人皆信；然信与不信是另一件事，它好运形象化的警策意义，却远超过故事的真实性。故事是这样的：

　　有一人作客远行，一日，天快黑，四周旷野，没有村落，幸得空屋，遂独宿其中。到了夜半，先有一鬼扛一死人来，放在这人的跟前。随后，又有一鬼追踪而到，怒骂前鬼说：“这死人是我的，你怎么可以扛来？”

　　前鬼说：“是我的。”

　　后鬼说：“明明是我的，你怎么耍赖？”

　　于是，这二鬼各抓住死人一手，争执不让，前鬼说：“我们不用争，这个人见我扛来，你问他。”

　　后鬼即转问这人：“你说，这死人是谁扛来的？”

　　这人心想：“二鬼力大，又蛮不讲理，说实话是死，说假话也活不了，既然只有死路一条，这为什么不实话实说呢？”因答后鬼说：“是前鬼扛来。”

　　后鬼大怒，便举手拉下这人一条胳膊，扔弃在地，前鬼见了，也立刻顺手拉下那死人一条胳膊，替这人接上，且实时愈合。就这样，不一会，把这人的两臂、两脚、头颅，身躯乃至整个身子，都换装成那个死人的。

　　换完之后，二鬼共同把换过来的这个活人的四肢百骸六腑，片刻之间，吃个精光，抹抹血嘴，飞奔而去。

　　屋中仍然只留下这一个借宿人。他想：“我的父母生身，眼见刚才已被那两个恶鬼吃得一点不剩，我现在这身，尽是别人之肉，那末，现在的我，究竟是不是的身呢？若说有，却都不是我本来所有的；若说无，却又有现在这个身子。”这样，想来想去，越想越迷糊，越想越纳闷，思潮像狂涛一样，无法平静下来。 等到天晓，动身上路。前行到一城镇，见佛塔庙，住有僧众；因急入内，请求教示。

　　这人趋僧众前，开口不问别事，但问：“我身是有？是无？”诸比丘异而问道：“你是什么人？”

　　 “我，也不知道自己是什么人，是人？或非人？”这人遂向诸比丘详说以上的遭遇。

　　诸比丘听完这人所说，都认为：“这人已自知无我，容易得度。”因此，告诉他说：“你的身中，本来就没有所谓我的这个东西存在——不但是现在。你所说的我身，乃因四大和合有，不是因我有，就像你的感觉中，分不出原来的我身和现在的我身有什么不同的情形一样：如果我实有，我身实有，那就必然会很清楚地分辨出它的不同了。”

　　比丘们为这人说法，又度他出家，结果，这人断尽了烦恼，得阿罗汉。

　　这则故事，明确地告诉我人：我人身体，实非我身；身中亦无有我。如果有情身中有我，我亦实有身；我和我就必然成为不可分割的关系。若是这样，这个故事中的人，我身被换成他身之后，我和我身都应丧失，不可能还容有是我身非我身的想法。所以，我人所谓的我身，只是四大和合物，而且，这个和合物，常被两个吞噬它的无常鬼所随逐；一个专门夺劫这个和合物，一个却用假来相续所夺，弄得我人迷失方向。如果，这两个无常鬼，一旦被我识破，便是得度的时节因缘到了。学道人，省思之！

　　其次，谈法无我：这里，应先对无我一语的含义，略为补充解释。据《大智度论》说，无我和空划一个意思，若了了说即说空，若方便说即说无我①(注释：上二语出《大智度论》卷二十六，见《大正》二五·二五四上。)。这里的“我”，是自性义，跟用作代名词的“我”不同，故无我就是无自性。无自性还有两个同义语：一是无自体，一是无自相。这三个同义语，通常都可互用；有时，若说其中之一名，还会兼具另二名义。虽然，三者之间，应知也有些许差别。以自体为主说，自体的本质面说名自性，自体的可识面说明自相。如是，既说自性、自体、自相，那就必定排除其他的或别的成分，要是纯粹属于自己的，才可以说名自。

　　现在，我们话归正题来谈法无我。蕴等诸有为法从众因缘生，此法属众因缘。其中，没有任何成分属于自己的，所以说，因缘生法设有自性、自性、自；缘生无我，缘起性空。

　　此外，(真)如、法性、实际、诸法实相等，都是空的异名。照前所说义，众因缘和的有为法各各品类差别，无量无边，各各皆空，这种差品空，说名为如。如虽名差品空，差品如百川，空如海，百川入海，同为一体；诸差品空入空，也同为一性，所谓空性。故空性名为法必①。(以上所说，参照《大智度论》卷三十二，见《大正》二五·二九七下。)法性是圣人所实证，又是诸法源底，故名实际。说实际即说实性，故甸诸法实相。如是，如等都是诸法空义，诸法实性即是空，是故诸法空性，虽有种种差别名，总而言之，就是诸法实相。既然种种无为法名，都是显示诸法空义，那就应如《华严经》说，无为法是有为法法性①(注释：见《大正》一○·一○五中。按：经的原文作：“一切诸法，无为为性。”)，有为法空、无我法就不待说了。

　　上说的为法、无为法名一切法，有为法空、无为法空名一切空，或诸法无我。这样说诸法无我，是中观宗依据《大般若经》所说的正义。

　　大乘唯识宗自然也主张人、法二无我，因其看法悬殊，义极复杂，这里只有从略了。

　　问：诸色法，有四大造色无方分极微不可破，心、心所法中，有无时分刹那不可破，怎能说它是空无我呢？

　　答：若最细色极微无方分，便是没有可分的形体。照理说，色法是形体的，虽是细到不能再细，也不应例外。若说它连上下四方分别的体积都没有，而说它还有存在的位置，那是极其矛盾——不合理的事，若说没有体积也不占位置，那它说已经超出了色相，不应是色法了。无时分刹那的不存在，也和无分方极微之理相同，不待多言。至于能造色四大种，由所造色不能成立，它也就随之不能成立了。果既不成，哪里还有因存在呢？是故，器世间所显的无量无边无色——物质，和有情世间所显示的无量无边心、心所法，都是在凡夫执实无明之前现为实有，若是在圣者无执智能之前，那就像幻师所幻，变化所变，又像镜中像、水中月，又像梦，像影，但是缘起假法，不得实事。说到这里，应该重申一句：诸法无我或空，应从无自性中去理会，才能获得真解！

　　第四、寂静涅槃——

　　照前项诸法无我所说，真如、法性、诸法实相等含义，跟涅槃并没有什么差别，只是随宜立名而已，为什么要另立一法印呢？

　　这一问题，要看站在什么层面上说。

　　就对治外道的各种邪见说：当时印度外道，以对涅槃有很多不正确的说法。例如：苦行外道，主张罪、福尽为涅槃；围陀外道，主张梵天众生及万物，若取供花果、杀禽兽来供祀他，便得生在梵处，名为涅槃；数论师主张自性能生万物，若如实知自性生，还入自性，就是涅槃。又，所有外道，都昧于有我，若得涅槃，怕是我得。

　　佛法中说涅槃不是这样，由于涅槃是寂静相，故说寂静涅槃，并举以为法印。寂静亦译寂灭，什么东西寂静或寂灭？寂止贪、瞋、痴三毒猛火，灭除我、我所恶见。因为执有我、抽的原故，生贪、瞋、痴之三毒，由三毒普生三界一切烦恼，随逐五欲。造诸行业，流转生死。若知诸法无我，能除内我之执；若知诸行无常，有漏皆苦，能除我所外五欲执。我、我所执断，一切烦恼亦断，是名涅槃。又，涅槃有二种，有余依和无余依。若但断烦恼，这个宿业所生身体还生活在世间，须受饥渴寒热病痛余苦，名有余依涅槃。若舍此报身，即余苦尽舍，名无余依涅槃。这两种涅槃是佛陀及其弟子等各自内证的果法，全然不同外道之见，外道实无涅槃！

　　再说小乘来说，三法印或四法印，本为二乘教法所设，因为二乘极厌离生死，极欣乐涅槃。所以佛陀为他们很详细地开示补特伽罗无我，及修补特伽罗无我之道，对前举无为法的种种名字，更是少所涉及，纵使偶尔提到，也但是随顺补特伽罗无我概略而说。佛陀之所以为他们这样说法，无非是为他们太过怖畏生死苦，满足他们速疾证得涅槃安隐法罢了。

　　至于大乘，除修补特伽甸无我之道外，还要广修法无我之道。修补特伽罗无我之道，也跟小乘一样，都是观无常、无我的，所以，三法印或四法印也通大乘。若是大乘修法无我之道，则决不共小乘。大乘菩萨应修诸法空、无我性。所谓诸法如、法性、实际、诸法实相、空等，这些能显示诸法空性的异名，都是为菩萨修习法空而设。且又，菩萨缘蕴等有为法观察如等无为法，知有为法与无为法平等无异，能圆满一切种智，于有无二事一时行；缘如等无为法观察蕴等有为法，知无为法与有为法亦平等无异，能究竟涅槃，通达生死涅槃无差别。一切种智是佛智，义同阿耨多罗三藐三菩提，这是二乘人所不希求的，姑置勿论。而寂静涅槃，却为二乘人汲汲追求的目标。二乘人虽仅修补特伽罗无我之道，由亦破我所法，所法也通达一分法无我。他们于法无我，并非如某些宗派所说那样，全不了解，只是不圆满修而已。由不圆满修法无我，遂也未以能究竟涅槃。不过，三乘同修无我之道，故所证涅槃除究竟不究竟外，其实质并无差异。

　　复次，大乘人因圆满修人、法二无我，人无我和法无我，在无我上又同归一义，所谓诸法实相义，遂亦说涅槃法印名诸法实相。这样，涅槃便和真如、法实际等成了同义语。依此理趣，能正显示生死涅槃平等无异，涅槃不再跟生死作障隔，缘起法和寂静涅槃不再成相对的二分，而归到世俗、胜义二谛平等一如的中道义。这种理趣，正是大乘中观学者所持的绝对不共规，佛陀的正等正觉，即是觉此①(此上所说大乘义，乃随顺中观宗说，唯识宗义从略。)。

　　在凡夫位的学佛人，若能理解得这些道理，坚持这些理念，我认为：以这样的知见，最低限度，必不至于落入邪说，走上歧途。若是尚神通，好灵异，则少有不为鬼神所乘的；若是不务实际，欢喜浮夸，则少的不说相似法的；至于对那些已经趋入邪见，坠入迷途而尚以为是者，那还有什么好说呢？

　　如果更进一步，能把缘起、无常、苦等种种教授教诫，融入日常生活之中，置身世间而不迷恋，居顺境而不骄，处逆缘而安泰，更念他苦，怀慈悲心，如是，自能不为忧苦所厄，骄佚所害。复依无我之教，去除主观心态，减少人我是非。静闲时，让心宽坦舒适，把心陶冶在清明不乱的状态中。这样做到纯熟，再依此心修行，好得很！

《佛法的基本知识 第三章 观察法义谈正见 诸行无常 有漏皆苦 诸法无我 寂静涅槃》全文阅读结束。