..續本文上一頁意識，即此六識身，在刹那刹那次第無間滅的分位上，說名爲意，如《俱舍論》說②(注釋：見《俱舍論》卷一，《大正》二九·四中。)：“由即六識身，無間滅爲意”，此意即意處。
複次，基于上述理趣，說意有二種：一、諸識念念滅，名念念滅意。此念念滅，即先說刹那刹那次第無間滅之意。二、諸心相續，名爲一意，謂一意處。且說意識難解，九十六種外道，以不知依意生識，但以依神爲本。又，既即六識身說名爲意，故意亦得名心。如：由一意處展開，則爲七心界；七心界相合，即一意處。如是，即一意處是識蘊，即七心界也是識蘊。至于什麼是七心界，稍後當作解說。
再來，看看如何約六識身說名識蘊。
前五識即根、境、識叁和合直接了別外境，與前五識俱行的 意識則不如是，它對外境的了別，乃憑借前五識的轉趣之力，謂即由五識與意識合勾一意的方便，前五識的所緣，亦即說爲轉趣作意識的所緣。從這一認識過程看，諸識緣境，即有因位果位之分，差別此二，應從前說的內、外心分別，前五識緣境是一向無分別，意識緣境的第一刹那，如前說也是無分別，即此無分別的外心，立爲因位識，到第二刹那，意識轉深，趣入有分別，于境取決定相，成就識果，是名果位。諸識了知外法是現量知，但諸法也有由比量推理了知的，這種意識，一切時都是有分別。諸識依這樣的因、果分位，于刹那叁世中流續不絕，有無量無邊心生。故總說六識與各自對境和合所生的無量無邊心名爲識蘊，即此亦是六識身。
第二項 五蘊建立次第
以上說識蘊竟。以下，擬就叁個方面談談五蘊的建立次第①(注釋：參照《大智度論》卷叁六說五衆次第之文(見《大正》二五·叁二六上、中)，唯作用次第等叁名，是筆者杜撰。)。
一、作用次第：諸識不能獨自了知色、受等境，必待共行的諸心所作爲助伴。因位識的共行心所，如其作用次第有觸、受、想、思之四②(注釋：此中四共生心所，義與唯識所說五遍行相似，唯《大智度論》不立作意，特此說明。)，到果位識，則只有受、想、思之叁，觸就不須要了。蘊不立觸，就是依現在的果位識建立的。
其次，諸心、心所了境時，都有各自的分限。諸識了別現境總相(自、共相)，諸心所了別現境別相。如眼識了別色境，它的共行心所受則領納苦、樂等相，想則取我、我所等相，思則發起思惟、發行等相，和它俱行的意識，則總了色境，兼了共行心所所有境類差別等相。如眼識了別色，耳識了別聲乃至意識了別法，當知也是如此。又，諸心、心所行境時，必取當時所行之相；當時的境有如許種類差別，諸心、心所亦如其所應取而取。由心、境等法，刹那生滅，諸心、心所隨逐境轉，于所行境，前後相次，必有各自所行之相，是故說諸心、心所必有行相①(注釋： 行相義，參照《入中論》六卷九頁，及《俱舍論》卷四“心、意、識體一……”一頌之論釋，見《大正》二九·二一下。)。這種行相 ，似可明白地說它是知覺中的相狀或印象。它的作用，一方面供自了境，另一方面在它轉名無間滅意根時，還要供後一意識及其共生心所的所緣，並讓它生起行相。如是，刹那、刹那諸種類差別行相，形成一股行相之流。由凡夫無知，不能了知它的刹那生、滅相，遂使這種行相之流，在心中顯現爲一個具體的情、器世間並認同它，這種認同，便是執著。行相一事，還可規範爲成套的知識，如學習某種學問所得的系統知識。在佛法中的修行人，首先必須舍棄這種執著，所以，在修道的分位上，要觀“行相”修習次第心，令心不起絲毫旁鹜的散亂分別，如觀四谛十六行相等，俾了解乃至通達這種“行相”的真實相——刹那、刹那的生、滅相，現量了知緣起法的原形。這話說起來太多了，姑且擱下。
諸心、心所必有行相之說，部派間也不盡相同。如①(注釋：以下毗婆沙師之說，見《大毗婆沙論》卷七一(《大正》二七·叁六八)，及《俱舍論》二(《大正》二九·一○下至一一上)。俱舍 師之許，見論之卷四(《大正》二九·二一下)。經部師之說，見呂澄著《印度佛學思想概論》一七九頁及叁六叁頁。正量部之說，見《俱舍論記》第一末(《 大正》四一·二七上)。)：毗婆沙師，主張了境是根，不是識，識的作用，在任持根，令根能起了境勝用，是了境的方便，一反各部派主張識了境的見解。雖然，此宗仍許依于諸根所生的諸心、心所，由依止眼見乃至意了，所以，也有取境的認識作用。于中，且許五識先受，意識後知。至于行相，唯許慧心所有，諸余心、心所由能行于慧心所之行相而知。
俱舍論師不許根見，許識見，聞與覺知亦如是。許心、心所都有行相，各隨自行相而知。並許行相、相應、有所依、有所緣，都與心、心所一義異名。
後期經部師于共許識了境外，並且還說：根、境爲先，識了在後，所以有識帶相之說。注意!這和《俱舍》的識有行相之說不同。
識帶相之說，也是後期唯識學者的主張。
正量部卻又主張，諸心、心所法能直緣外境，不取行相。 二、過患次第：衆生以五欲因緣受苦、樂。五欲即是色，色是引生五欲過患的根本，故最初說色蘊。次，因受五欲樂，于中取相，故于所受樂境起執著心；受樂即受，取相即想，故次之以受、想二蘊。複因心樂五欲生執著，或起叁善根，或起叁不善根——貪、瞋、癡叁毒，孳生煩惱及業，是名爲行，即是行名行蘊。識爲其主，受用五欲樂事，是爲識蘊。有情衆生，因于五蘊的煩惱、業等過患，流轉于六趣生死輪回中，不得出離。
叁、觀行次第：行者初習觀行，先觀粗法，于自內身觀不淨、苦、空、無常、無我等過患，令心厭離。惟此觀身，乃觀內色，是色蘊中的一分。複觀衆生之所以執著此身，其原因，爲于此身生深愛樂，然谛觀此樂，實有無量諸苦恒常隨逐；又，此樂亦苦、空、無常、無我。此中，領納苦、樂名受，故知即觀受蘊。複觀外六境中，亦有無量苦，于此無量苦事，衆生以何因緣而生執著？謂取相故。取相即是想，故此爲觀想蘊。複觀，由執受苦、樂，其心發動，生起思等諸行。諸行即煩惱、業等，故知是觀行蘊。複觀心行發動時，則有諸苦生，若心不動，則無有苦，是爲觀五蘊識知離苦得樂方便。
複次，五蘊或因四念處而建立，如《大智度論》說①(注釋：見《大智度論》卷叁六，《大正》二五·叁二五下。)：于身念處說色蘊，受念處說受蘊，心念處說識蘊，法念處說想、行二蘊。故四念處是以五蘊爲所緣，取不淨、苦、無常、無我的行相而觀的。
第叁項 蘊處界的關系
此下，我們將談談蘊、處、界的關系。
照一般共說，十二處爲內六處和外六處，內六處指六根，謂眼根乃至意根；外六處指六境，謂色境乃至法境。眼根乃至身根，名前五根，爲有色根，各對自所對的色境，謂色境乃至觸境。意根惟對法境。故即前之五種根、境，合爲十色處，色蘊所攝。意處即是識蘊。法處統攝諸受、想、行等一切心所法及心不相應行，若是主張有法處色的宗派，則法處亦具有色蘊的少分。此外，還具有一分無爲法。如虛空、擇滅、非擇滅之叁無爲。虛空無爲，是指虛空無觸對相說。擇滅無爲，是指經由智能揀擇的對治煩惱力，令諸蘊畢竟不生，名擇滅，亦名離系，亦是解脫。非擇滅無爲，是指滅由阙緣不生，非因擇滅而滅，非離系，故名非擇滅①(注釋：見《俱舍論》卷一，《大正》二九·一下至二上。)，例如：順決擇分中，暖、頂、忍、世第一法之四善根，有“忍不墮惡趣”之說，這是因爲得忍善根的人，不作惡業，阙惡趣緣，遮止惡趣諸蘊畢竟不生。所以，此二滅，都名無爲，不是無常滅，無常滅是有爲。
《大智度論》于此五蘊釋中，亦有“唯法入、法界中增無爲法，四谛中增智緣滅，入、界乃至有爲法、無爲法如上說”②(注釋：見《大正》二五·叁二六中。)之文，雖然，其文與義皆不符順，疑爲後人妄增。讀前釋十八空及後《釋四谛品》等論，即可知之。《釋句義品》且說：①(注釋：見《大正》二五·叁八二上。)：
如有爲雖是五衆，而有種種名字，所謂十二入、十八界、因緣等。
《智度論》于法處、法界中不立無爲法，是可斷言的了。
複次，十八界與蘊、處的關系：依根、境、識差別說，則眼界乃至意界，名六根界；色界乃至法界，名六境界；眼識界乃至意識界，名六識界。六根界與六境界，即內、外六處，前者是六識所依，後者是六識所緣。六識界乃從意處開出，故此，它和意界，又合名七心界。如是，十八界跟十二處相較，只是從一意處開展爲七識界而已。此外，界、處一一配當，除了界和處的意義不同外，它們所依以安立的事完全相同。如眼處即眼界，乃至觸處即觸 界，法處即法界。至于界與蘊的關系，除七識界即意處、識蘊之外，其余，都同于處和蘊的關系，不必多說。
再把蘊、處、界所攝法分類出來，即成五事①(注釋：見《品類足論》卷一，《大正》二六·六九二中。)：一、色法，二、心法，叁、心所有法，四、心不相應行法，五、無爲法，前四是有爲事，後一是無爲事。這就很清楚地顯示出蘊不攝無爲，無爲法但攝在法處、法界中。 綜合上來所說，蘊、處、界叁科的建立，主要有《大智度論》所傳和有部《阿毗達磨》所傳的兩系。此中，《大智度論》所傳，並非自宗(中觀)思想。這一思想，應如僧睿序所說，“初辭擬之，必標衆異以盡美；卒成之終，則舉無執以盡善”②(注釋：見《 大正》二五·五七上。)，到最後，是要被論主依《般若經》的廣破方便，一一予以遮遣的。我人讀此論，亦應循著這個方向，才不致舍“無 執”之本，逐“衆異”之末!至于這一思想究竟屬于哪一聲聞學派，恕說者未能考定。
若問：中觀學者中曾否對蘊、處、界作過這樣類似的建立呢？考現存漢譯典籍中，有覺吉祥智論師所撰的《集大乘相論》，曾作過這樣的討論。他在行蘊中沒有成立心不相應法，在法處、法界中，只依五蘊所攝諸法，如其所應而立，沒有提到無爲法①(注釋：見《大正》叁二·一四五下。)。這應該都是禀承龍樹宗義而來的。
余話已了。再把這兩系所傳聲聞蘊、處、界建立的關系，分別列表于次，以供一覽。
一、《大智度論》所傳表閱：
二、有部《阿毗達磨》所傳表解：
(圖略)
附識：
一、表一說明：
此中不立無爲法者，以其但遮有爲叁相假名無爲，不立別法也。
現在身、語業屬色法，過去則名行。
二、表二說明：
聲聞論藏中，除舍利弗《阿毗昙》外，有部皆承此說。
觀于蘊、處、界的建立軌則，正昭示我人，情、器世間唯是各種因緣或關系相互爲依而存在的事實，除此之外，並沒有別的力量作主控或操縱，也沒有任何實有的個體。這一事實，佛陀而外，任何人都說不出來。印度外道，雖也力圖用這一類名詞來說明它，但總跟事實不符。審其原因，不外是要在這個如環無端的因緣網上去尋找乃至強立一個第一因或始因，如何能通？
《佛法的基本知識 第二章 觀察五蘊世間 第二節 別論五蘊》全文閱讀結束。