從《金剛經》到《華嚴五教止觀》的般若義理的發展
李海峰
般若，梵語爲prajana，意爲智慧。般若是諸佛之母，是佛法的核心。般若思想從小乘到大乘經曆了逐步的發展過程，小乘主要講人空法不空，大乘初期講人、法二空，後期又講到空有圓融。在中國佛教史的著述中，一般論述般若思想的發展，到中觀之後就沒有進一步的論述。同時，人們一般認爲《華嚴經》與《般若經》中的“一切皆空”的理論是有所區別的，《華嚴經》在說“空”時是有所肯定的。筆者認爲，般若思想發展到了中觀的緣起性空之後，對于諸法性空義理的探討還可以再進一步，那就是由于空性的遍及萬事萬物，以及不可分割原則而導致的事物的相融性，也就是華嚴“一即一切、一切即一”的境界，正是對性空思想的深化，而不僅是對有的強調。在這個階段，中國祖師的論述中有比較完備的論證，如華嚴宗初祖杜順大師(558-640)在《華嚴五教止觀》中概括出的華嚴叁昧，就完全建立在般若性空、空有圓融基礎之上，這是般若學發展到更新階段呈現出來的情況，是“空”的深化，而非“有”的強調，這也就是事事無礙的境界，在空性不可分割的互入互融的狀態下，從事物本質角度而言，消除了現象之間的一切差別性。由此可見，般若的思想不是固定不變的，而是不斷發展完善的一個曆史過程，從局部(人空)發展到全體(人法二空)，再發展到色空不二(一體相即)，最後空性互融互攝(萬法空性、事事圓融)，成爲華嚴叁昧一珠映現一切珠的狀態。
般若思想從印度進人到中國後，是如何逐步發展的呢？漢代佛教初傳時期，絕大部分的經典還沒有完全翻譯過來，最先流行的是安世高的禅學和支谶的般若學，而其重要典籍爲《道行經》、《首楞嚴經》。佛教初傳，人們對于佛教般若的義理研習起初是使用格義的方法，“以經中事數，擬配外書，爲生解之例，謂之格義。”這時往往把般若的空性理解爲老莊談論之“無”。“《般若經》之翻譯，漢晉最多”“自朱士行提倡般若以來，迄于羅什，當推般若爲義學之大宗。”人們對于般若思想的認識在中國本有的道家的思想上也是逐步深入的。道安(312-385)早期，弘揚小乘教義，特別是安世高的禅數學；在襄陽時期，著重研習的是般若學。他爲《道行品》做《集異注》，爲《般若放光品》作《析疑難》1卷、《析疑略》2卷、《起盡解》1卷，爲《光贊般若經》作《析中解》、《抄解》各1卷，還有《合放光光贊隨略解》等……建立了本末等爾、有無均淨的新主張。而與道安同時略晚的鴻摩羅什側重翻譯和弘揚的是龍樹、提婆的中觀學派的重要著作，如《中論》、《百論》、《十二門論》和《大智度論》、《金剛經》等。此時中土人士對于般若的義理理解有種種偏執。“格義迂而乖本，六家偏而不即”，無論是格義的方法，還是六家七宗對于般若空性的理解都不能理解其精奧之處，所以僧肇在《不真空論》中，對于種種偏于一隅的理解作了批判，被羅什大師譽爲“秦人解空第一”，因此可以說直到鸠摩羅什來華作了大量經典翻譯之後，人們對于般若的理解才直入堂奧，我們下面就對鸠摩羅什翻譯的《金剛經》中體現出的般若思想進行探討。
在《大正藏》中，《金剛經》的譯本有多種，分別爲姚秦天竺叁藏鸠摩羅什譯、元魏天竺叁藏菩提流支譯、元魏留支叁藏奉诏譯、陳天竺叁藏真谛譯《金剛般若波羅蜜經》，隋大業年中叁藏笈多譯爲《金剛能斷般若波羅蜜經》，唐叁藏沙門義淨譯《佛說能斷金剛般若波羅蜜多經》，唐叁藏沙門玄奘譯《能斷金剛般若波羅蜜多經》，現在我們通行的主要是姚秦天竺叁藏鸠摩羅什譯《金剛般若波羅蜜經》，另外玄奘法師譯的《能斷金剛般若波羅蜜多經》也有流行。據此可見《金剛般若波羅蜜經》，即《金剛經》，在曆史上一直都被時人重視，後來唐玄宗禦注《孝經》、《道德經》、《金剛經》頒布天下，使其作爲與儒家、道家經典並行的重要佛典廣泛流行，之後明成祖朱棣在許多人注釋的基礎上做了《金剛經集注》，成爲受人推崇的一個較好的研究《金剛經》的版本，本文主要依據明成祖朱棣的《金剛經集注》來探討。
《金剛經》作爲般若類經典的代表，它“論不空之空，見無相之相。指明虛妄，即夢幻泡影而可知；推極根源，于我人衆生壽者而可見。誠諸佛傳心之秘，大乘闡道之宗，而群生明心見性之機括也。”它的思想不僅僅是探討般若空性的，而且講了菩薩修行的奧妙，探討菩薩發心修行，怎樣降伏自心，怎樣安住自心。重點闡述通過發大菩提心，滅度一切衆生，然而內心又是完全不著相的，在滅度衆生的過程中，不執著自己是能滅度者，也不執著于有可以滅度的衆生，這樣同時去掉四相(我相、人相、衆生相、壽者相)，真正應無所住而生其心，內心清淨。《金剛經》運用般若智慧破除修行者的執著是逐層深人的，首先是發起菩提大願，但是對于菩提大願中滅度種種衆生過程中的相要破除掉，其次在布施等的過程中對于種種色聲香味觸法的執著要破除，然後對于佛陀的身相，對于佛的果位、以及佛法本身的執著都要破除掉，空不僅僅是對于有爲法而言，同時也要空掉對無爲法的執著，包括對空相本身的執著。
在菩薩修行六度(布施、持戒、忍辱、精進、禅定、智慧)萬行的過程中，布施爲第一，《金剛經》裏強調無住相布施，“菩薩于法應無所住行于布施。所謂不住色布施，不住聲香味觸法布施。須菩提，菩薩應如是布施不住于相。何以故？若菩薩不住相布施，其福德不可思量。”同時也談到六度之二忍辱，由于離開我相等諸相的執著，所以經中提到，佛陀的前生忍辱仙人在被節節肢解的時候能不起瞋心。在佛法的種種內容講述之後，爲了避免對于佛法本身的執著，經中又講到“是故如來說一切法皆是佛法。須菩提，所言一切法，即非一切法，是故名一切法。"由于所有的法都是性空幻有的，所以從任何一法包括世間法上都能體現出佛法的這個特點。“須菩提，如來所得阿褥多羅叁藐叁菩提，于是中無實無虛。”無實是破除實有法的有見，無虛破除實無法的斷見，離開斷見和常見，空即是有，有即是空，空有無二，修行不離幻有，所以行一切善法；修行不離性空，故言離我相、人相、衆生相、壽者相。“無有定法名阿褥多羅叁藐叁菩提，亦無有定法如來可說。如來所說法，皆不可取，不可說，非法非非法，所以者何？一切賢聖皆以無爲法而有差別。”《金剛經》中不僅談到萬法皆空，如夢幻泡影，並且進一步探討法與非法都是緣于分別執著，要不落兩邊，最終使人明白性空中包含著妙有，實相即是非相的深奧哲理，通過大量運用“……即非……，是名……”的言說方式，使人領悟空有不二的般若之理。
般若思想在佛教傳人中國後流行最廣，最適合中國人心性。“自漢之末葉，直迄劉宋初年，中國佛典之最流行者，當爲般若經。……及羅什人長安，重譯大小品，盛弘性空典籍，此學遂如日中天。然般若之始盛，遠在什公以前。而其所以盛之故，則在《老》、《莊》、《般若》並談。”根據湯用彤先生研究的結果，般若義理之所以獨興于中國，是由于和中國本土的老莊之學暗自契合。然而中國學僧是有獨創性的，不僅體現在以中國祖師冠名的《壇經》，也體現在對于般若義理的深人發展。隋唐之際的華嚴宗初祖杜順大師在禅修和義理的探討上就不局限于單純的般若性空的思想，而是對于那個時期的般若思想史的發展進行了總結和歸納，並開創性地提出了華嚴叁昧的思想，爲後期華嚴宗的“四法界”中的“事事無礙法界”之義奠定了理論基礎。
般若空性的思想在杜順大師的《華嚴五教止觀》中得到全面而充分的說明，在杜順大師之前雖然也有一些華嚴學者，如法朗、昙遷、靈幹、普圓等，他們側重于信仰方面對《華嚴經》的弘揚，宣講《華嚴經》，樹立對于蓮花藏世界的信仰，但較少從義理上進行探討。杜順大師的《華嚴五教止觀》開設五門，從五個方面對于般若性空的理論進行逐步深人的闡發和說明，並且指出了相應的止觀修行的具體方法。
一、法有我無門。主要是破除人我執，破除即身執我，給出四種方法進行，依據的理論是緣起性空的理論。文中講述執著人我的四病：一、執身爲我。二、執四大(地水火風)。叁、執五陰(色受想行識)。四、執十二人。文中同時也給出治療四病的四藥。“言四藥者，一、色心兩法。二、四大五陰。叁、十二人。四、十八界。”通過對于構成身心的種種條件的分析，來讓學習者感受到並沒有一個真實不變的自我的存在。但是在分析完成人我空之後，這一門中沒有對于構成人我的種種因緣條件繼續分析，也就是人空法不空。從大乘般若的思想來看這種空性的理論並不徹底。
二、生即無生門。通過對于名言的分析，概括出名相是虛妄的，如同《中論•觀四谛品第二十四》所講“因緣所生法，我說即是無，亦爲是假名，亦是中道義。”此門有無生觀與無相觀兩個方面，先分析名相，說明名乃假名，相乃假相，名相爲種子所生，屬意識所攝，並非實有。以此而人無生觀與無相觀。所謂無生觀者，指法無有實在自性，藉緣而有，生乃無自性生，故說無生。無相觀者，觀緣起法無實在自性，唯有緣起之假相，假相即無相。修習此二觀可得法無我智。
在無相觀中，相即無相，因爲法是離于相的。法都是空的，所以如果認爲有真如涅槃可得，生死有爲可舍，就是一種病和執著。在這一門中，與《金剛經》中的離四相很有相通之處。這裏的般若空性不僅空掉了人我，也空掉了法我，空的程度有了進一步發展，但解決的是現象世界和主觀世界的關系問題，對空性的本質和萬有的現象之間的關系缺乏進一步的闡述。
叁、事理圓融…
《從《金剛經》到《華嚴五教止觀》的般若義理的發展(李海峰)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…