..續本文上一頁門。此門的論述與《大乘起信論》有著明顯的關系，事理圓融，開出二門，“心真如門者是理，心生滅者是事，即謂空有二見，自在圓融，隱顯不同，竟無障礙。言無二者，緣起之法似有即空，空即不空，複還成有，有空無二，一際圓融，二見斯亡，空有無礙。”在這裏般若空之理，已經有了進一步發展，並不局限于強調人空，亦不只是第二門的法空，而是強調現象世界和本質世界是通徹無礙、空有不二的，菩薩依此修行，需要悲智雙運，“言悲智相導者，有即空而不失有故，悲導智而不陣空；空即有而不失空故，智導悲而不滯有。以不住空之大悲故，恒隨有以攝生；以不滯有之大智故，常處空而不證滅。滅則不滅之滅，滅而非滅；生則無生之生，生而非生。生非生故，生相紛然而不有；滅非滅故，空相法然而不空。空相法然而不空，故生死涅槃而不一；生相紛然而不有，故涅槃生死而不殊”。從這段話中推導出，由于般若空性，生、不生不一不異，生死、涅槃不一不異，在這裏，對于俗谛诠釋的有和真谛诠釋的無都不認可，因爲有和無是相對而言的，所以文中提到“非凡夫行，非賢聖行，是菩薩行”，與《金剛經》中談到的菩薩離一切相發阿褥多羅叁藐叁菩提心，滅度一切衆生而實無一衆生可滅度者的道理是相吻合的，所以真正的菩薩行是斷絕兩邊的對空和有的執著，並能夠悲智雙運，既大悲度衆生，又大智離諸相。

　　 四、語觀雙絕門(大乘頓教)。離于言說的不二法門，否定語言存在的價值，悟人到實相，“經雲言語道斷、心行處滅者是也”。在某種層面上，提出對于實相的直接體悟，直接能夠進人到不可思議的遠離分別和對待的萬法的實相中去。“又經雲：法離一切觀行。又經雲：若解真實者無菩提。問：若雲空有圓融語觀雙絕者，既離觀行，雲何證人耶？答：非是默而不言，但以語即如故，不異于法，是以無言。觀行亦爾。”這段話中顯示了實相對于作爲一種工具的語言的揚棄，對于般若空性當下體悟進人，萬事萬物都是空，空性頓人，並不離開幻有的存在，就如同《金剛經》中所講“凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來”。

　　 五、華嚴叁昧門(一乘圓教)。超越于空有關系而更深地辨析有與有之間的無礙—事事無礙。般若學上萬法皆空的實相，先要在空性的基礎上才能去體悟華嚴叁昧門，所以這裏提出，“若先不濯垢心，無以登其正覺。故大智論雲：如人鼻下有糞臭，沈麝等香亦爲臭也。故維摩經雲：無以生滅心行說實相法故。須先除計執，然後方人圓明。若有直見色等諸法從緣，即是法界緣起也。”以凡夫的執著和對世界的認識方式是不可能理解這種華嚴叁昧的，爲什麼會這樣呢？因爲此門中建立的道理完全是以萬法的性空的證悟爲基礎進行的，如果對于萬法的情況依，是依實有去認識，那是不可能領悟華嚴叁昧的境界的。

　　 《華嚴五教止觀》文中描述世界的一切事物“皆是無實體性也，即由無體幻相方成。以從緣生非自性有故，即由無性得成幻有。是故性相相渾融全收一際，所以見法即人大緣起法界中也。”爲什麼會見到一法，即進人法界呢，由于所有的法都是空性的，無有實體的，一切現象都是根據各種因緣和合而成的，當體即空，所以由于空性才形成各種虛幻的存在。

　　 那麼怎樣進入法界呢？文中給出叁種方法：第一種是征令見盡，所有的事物無非是名言所诠，再輾轉追問名言的實質和來源時，自然就讓人亡言絕解。“若入一切諸法，但名門中收，無有一法非名者。複須責其所以知眼等是名，如是展轉責其所以。”消除對于客觀世界虛妄的執著。

　　 二者示法令思。與上邊的征令見盡有關系，先是說明一切法都是意識由于無始以來的妄見熏習出來的，然後再顯示所有因緣構成的法也都是空性的，也都是緣起的，以此得出無論主觀的妄心還是客觀的妄法都是虛妄不實的。

　　 叁者顯法離言絕解。因爲緣起的關系，所以有；因爲緣起的關系，所以沒有；也是因爲緣起的關系，所以既可以說是有，也可以說是無；同樣也可以說既是有，也是無。語言在說明消除主客觀對立的世界的時候是無能爲力的，如果我們用語言來描述一個現象或者事物時，首先遇到的困難就是已經把語言和描述的對象看成是兩個物體了。怎樣進人法界呢？由于萬法(事事)都是空性，而空性是整體的，不可分割，空是相互沒有質礙的，空性是一不是多，所以透過整體的空性就可以了知萬事萬物都是互融互攝的，一就是一切，一切就是一，這樣就把空性的義理發展到新的階段，在空性的前提下，所有的事物現象上的差別性都消失了，融化在一真法界中，而這一真法界本來就是一個假名，是對于空性整體的稱呼。“然此法者，即全以無性性爲其法也，是故此法即無性而不礙相存也。若不無性，緣起不成。以自性不生皆從緣故，既全收性盡，性即無爲不可分別，隨其大小性無不圓。一切亦即全性爲身，是故全彼爲此。即性不礙幻相，所以一具衆多。既彼此全體相收，不礙彼此差別也。是故彼中有此，此中有彼。故經雲：法同法性，人諸法故。”這一段話的論述中，說明了一切的法(各種事物)都是從緣起而生的，故都沒有自性，以無性即空性而互相不妨礙其它事物的存在，如果沒有空性的話，各種事物也無法根據緣起而存在，空性是圓滿的，不可分別、不可分割的，所以一個事物中體現的空性與一切事物中體現的空性都是相同的，由此推導出一即一切、一即衆多的道理，因此也可以說是此物即彼物、彼物也含攝此物的事事都是互融互攝的超出常人所能理解的道理。

　　 如同《金剛經》中談到的“一切法皆是佛法”，因爲萬法的法性，即空性是相通的，從空性的本質上來講萬法都是平等的，無差別的，與佛法的本性亦是相同的。後來，禅宗把這一點發展到極致，“青青翠竹，無非法身；郁郁黃花，無非般若”，揚眉瞬目，無非是道。在證悟空性的世界裏，沒有細微的差別相，以此也可以推導出爲何佛門中人常說“無緣大慈，同體大悲”了。

　　 總之，般若學傳人中國後，經過魏晉時期的發展，通過玄學的格義理解，逐漸深人到中土人士的思想結構中，通過六家七宗的般若義理的辨析，再由鸠摩羅什、僧肇等人般若類經論的翻譯和研習，使般若思想得以廣泛傳播和弘揚，發展到陳隋之際的杜順(法順)大師，做出了全面的總結和開創性的發展，不僅總結了般若學從淺到深的逐步發展過程，並且首次提出了華嚴叁昧的理論，達到般若學發展的高峰，而且極大程度地影響了後期中國思想領域的發展，宋明理學提出的“月映萬川”，以及“人人一太極，物物一太極，事事一太極”的說法，與杜順大師總結提出的華嚴叁昧中的一即一切、事事無礙的說法語異而義同。總之，華嚴宗在講般若空性時拓展和推進了空性理論，從更廣闊的空性視野提供了異于《金剛經》的思路，使得般若思想更爲深奧和玄秘，給中國人的精神世界增添了嶄新的思想資源，也影響了其後的宋明理學的建構，具有重大的理論價值。

　　(來源：《法音》)

《從《金剛經》到《華嚴五教止觀》的般若義理的發展(李海峰)》全文閱讀結束。