..续本文上一页门。此门的论述与《大乘起信论》有着明显的关系，事理圆融，开出二门，“心真如门者是理，心生灭者是事，即谓空有二见，自在圆融，隐显不同，竟无障碍。言无二者，缘起之法似有即空，空即不空，复还成有，有空无二，一际圆融，二见斯亡，空有无碍。”在这里般若空之理，已经有了进一步发展，并不局限于强调人空，亦不只是第二门的法空，而是强调现象世界和本质世界是通彻无碍、空有不二的，菩萨依此修行，需要悲智双运，“言悲智相导者，有即空而不失有故，悲导智而不阵空；空即有而不失空故，智导悲而不滞有。以不住空之大悲故，恒随有以摄生；以不滞有之大智故，常处空而不证灭。灭则不灭之灭，灭而非灭；生则无生之生，生而非生。生非生故，生相纷然而不有；灭非灭故，空相法然而不空。空相法然而不空，故生死涅槃而不一；生相纷然而不有，故涅槃生死而不殊”。从这段话中推导出，由于般若空性，生、不生不一不异，生死、涅槃不一不异，在这里，对于俗谛诠释的有和真谛诠释的无都不认可，因为有和无是相对而言的，所以文中提到“非凡夫行，非贤圣行，是菩萨行”，与《金刚经》中谈到的菩萨离一切相发阿褥多罗三藐三菩提心，灭度一切众生而实无一众生可灭度者的道理是相吻合的，所以真正的菩萨行是断绝两边的对空和有的执着，并能够悲智双运，既大悲度众生，又大智离诸相。

　　 四、语观双绝门(大乘顿教)。离于言说的不二法门，否定语言存在的价值，悟人到实相，“经云言语道断、心行处灭者是也”。在某种层面上，提出对于实相的直接体悟，直接能够进人到不可思议的远离分别和对待的万法的实相中去。“又经云：法离一切观行。又经云：若解真实者无菩提。问：若云空有圆融语观双绝者，既离观行，云何证人耶？答：非是默而不言，但以语即如故，不异于法，是以无言。观行亦尔。”这段话中显示了实相对于作为一种工具的语言的扬弃，对于般若空性当下体悟进人，万事万物都是空，空性顿人，并不离开幻有的存在，就如同《金刚经》中所讲“凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来”。

　　 五、华严三昧门(一乘圆教)。超越于空有关系而更深地辨析有与有之间的无碍—事事无碍。般若学上万法皆空的实相，先要在空性的基础上才能去体悟华严三昧门，所以这里提出，“若先不濯垢心，无以登其正觉。故大智论云：如人鼻下有粪臭，沉麝等香亦为臭也。故维摩经云：无以生灭心行说实相法故。须先除计执，然后方人圆明。若有直见色等诸法从缘，即是法界缘起也。”以凡夫的执着和对世界的认识方式是不可能理解这种华严三昧的，为什么会这样呢？因为此门中建立的道理完全是以万法的性空的证悟为基础进行的，如果对于万法的情况依，是依实有去认识，那是不可能领悟华严三昧的境界的。

　　 《华严五教止观》文中描述世界的一切事物“皆是无实体性也，即由无体幻相方成。以从缘生非自性有故，即由无性得成幻有。是故性相相浑融全收一际，所以见法即人大缘起法界中也。”为什么会见到一法，即进人法界呢，由于所有的法都是空性的，无有实体的，一切现象都是根据各种因缘和合而成的，当体即空，所以由于空性才形成各种虚幻的存在。

　　 那么怎样进入法界呢？文中给出三种方法：第一种是征令见尽，所有的事物无非是名言所诠，再辗转追问名言的实质和来源时，自然就让人亡言绝解。“若入一切诸法，但名门中收，无有一法非名者。复须责其所以知眼等是名，如是展转责其所以。”消除对于客观世界虚妄的执着。

　　 二者示法令思。与上边的征令见尽有关系，先是说明一切法都是意识由于无始以来的妄见熏习出来的，然后再显示所有因缘构成的法也都是空性的，也都是缘起的，以此得出无论主观的妄心还是客观的妄法都是虚妄不实的。

　　 三者显法离言绝解。因为缘起的关系，所以有；因为缘起的关系，所以没有；也是因为缘起的关系，所以既可以说是有，也可以说是无；同样也可以说既是有，也是无。语言在说明消除主客观对立的世界的时候是无能为力的，如果我们用语言来描述一个现象或者事物时，首先遇到的困难就是已经把语言和描述的对象看成是两个物体了。怎样进人法界呢？由于万法(事事)都是空性，而空性是整体的，不可分割，空是相互没有质碍的，空性是一不是多，所以透过整体的空性就可以了知万事万物都是互融互摄的，一就是一切，一切就是一，这样就把空性的义理发展到新的阶段，在空性的前提下，所有的事物现象上的差别性都消失了，融化在一真法界中，而这一真法界本来就是一个假名，是对于空性整体的称呼。“然此法者，即全以无性性为其法也，是故此法即无性而不碍相存也。若不无性，缘起不成。以自性不生皆从缘故，既全收性尽，性即无为不可分别，随其大小性无不圆。一切亦即全性为身，是故全彼为此。即性不碍幻相，所以一具众多。既彼此全体相收，不碍彼此差别也。是故彼中有此，此中有彼。故经云：法同法性，人诸法故。”这一段话的论述中，说明了一切的法(各种事物)都是从缘起而生的，故都没有自性，以无性即空性而互相不妨碍其它事物的存在，如果没有空性的话，各种事物也无法根据缘起而存在，空性是圆满的，不可分别、不可分割的，所以一个事物中体现的空性与一切事物中体现的空性都是相同的，由此推导出一即一切、一即众多的道理，因此也可以说是此物即彼物、彼物也含摄此物的事事都是互融互摄的超出常人所能理解的道理。

　　 如同《金刚经》中谈到的“一切法皆是佛法”，因为万法的法性，即空性是相通的，从空性的本质上来讲万法都是平等的，无差别的，与佛法的本性亦是相同的。后来，禅宗把这一点发展到极致，“青青翠竹，无非法身；郁郁黄花，无非般若”，扬眉瞬目，无非是道。在证悟空性的世界里，没有细微的差别相，以此也可以推导出为何佛门中人常说“无缘大慈，同体大悲”了。

　　 总之，般若学传人中国后，经过魏晋时期的发展，通过玄学的格义理解，逐渐深人到中土人士的思想结构中，通过六家七宗的般若义理的辨析，再由鸠摩罗什、僧肇等人般若类经论的翻译和研习，使般若思想得以广泛传播和弘扬，发展到陈隋之际的杜顺(法顺)大师，做出了全面的总结和开创性的发展，不仅总结了般若学从浅到深的逐步发展过程，并且首次提出了华严三昧的理论，达到般若学发展的高峰，而且极大程度地影响了后期中国思想领域的发展，宋明理学提出的“月映万川”，以及“人人一太极，物物一太极，事事一太极”的说法，与杜顺大师总结提出的华严三昧中的一即一切、事事无碍的说法语异而义同。总之，华严宗在讲般若空性时拓展和推进了空性理论，从更广阔的空性视野提供了异于《金刚经》的思路，使得般若思想更为深奥和玄秘，给中国人的精神世界增添了崭新的思想资源，也影响了其后的宋明理学的建构，具有重大的理论价值。

　　(来源：《法音》)

《从《金刚经》到《华严五教止观》的般若义理的发展(李海峰)》全文阅读结束。