从《金刚经》到《华严五教止观》的般若义理的发展
李海峰
般若，梵语为prajana，意为智慧。般若是诸佛之母，是佛法的核心。般若思想从小乘到大乘经历了逐步的发展过程，小乘主要讲人空法不空，大乘初期讲人、法二空，后期又讲到空有圆融。在中国佛教史的着述中，一般论述般若思想的发展，到中观之后就没有进一步的论述。同时，人们一般认为《华严经》与《般若经》中的“一切皆空”的理论是有所区别的，《华严经》在说“空”时是有所肯定的。笔者认为，般若思想发展到了中观的缘起性空之后，对于诸法性空义理的探讨还可以再进一步，那就是由于空性的遍及万事万物，以及不可分割原则而导致的事物的相融性，也就是华严“一即一切、一切即一”的境界，正是对性空思想的深化，而不仅是对有的强调。在这个阶段，中国祖师的论述中有比较完备的论证，如华严宗初祖杜顺大师(558-640)在《华严五教止观》中概括出的华严三昧，就完全建立在般若性空、空有圆融基础之上，这是般若学发展到更新阶段呈现出来的情况，是“空”的深化，而非“有”的强调，这也就是事事无碍的境界，在空性不可分割的互入互融的状态下，从事物本质角度而言，消除了现象之间的一切差别性。由此可见，般若的思想不是固定不变的，而是不断发展完善的一个历史过程，从局部(人空)发展到全体(人法二空)，再发展到色空不二(一体相即)，最后空性互融互摄(万法空性、事事圆融)，成为华严三昧一珠映现一切珠的状态。
般若思想从印度进人到中国后，是如何逐步发展的呢？汉代佛教初传时期，绝大部分的经典还没有完全翻译过来，最先流行的是安世高的禅学和支谶的般若学，而其重要典籍为《道行经》、《首楞严经》。佛教初传，人们对于佛教般若的义理研习起初是使用格义的方法，“以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义。”这时往往把般若的空性理解为老庄谈论之“无”。“《般若经》之翻译，汉晋最多”“自朱士行提倡般若以来，迄于罗什，当推般若为义学之大宗。”人们对于般若思想的认识在中国本有的道家的思想上也是逐步深入的。道安(312-385)早期，弘扬小乘教义，特别是安世高的禅数学；在襄阳时期，着重研习的是般若学。他为《道行品》做《集异注》，为《般若放光品》作《析疑难》1卷、《析疑略》2卷、《起尽解》1卷，为《光赞般若经》作《析中解》、《抄解》各1卷，还有《合放光光赞随略解》等……建立了本末等尔、有无均净的新主张。而与道安同时略晚的鸿摩罗什侧重翻译和弘扬的是龙树、提婆的中观学派的重要著作，如《中论》、《百论》、《十二门论》和《大智度论》、《金刚经》等。此时中土人士对于般若的义理理解有种种偏执。“格义迂而乖本，六家偏而不即”，无论是格义的方法，还是六家七宗对于般若空性的理解都不能理解其精奥之处，所以僧肇在《不真空论》中，对于种种偏于一隅的理解作了批判，被罗什大师誉为“秦人解空第一”，因此可以说直到鸠摩罗什来华作了大量经典翻译之后，人们对于般若的理解才直入堂奥，我们下面就对鸠摩罗什翻译的《金刚经》中体现出的般若思想进行探讨。
在《大正藏》中，《金刚经》的译本有多种，分别为姚秦天竺三藏鸠摩罗什译、元魏天竺三藏菩提流支译、元魏留支三藏奉诏译、陈天竺三藏真谛译《金刚般若波罗蜜经》，隋大业年中三藏笈多译为《金刚能断般若波罗蜜经》，唐三藏沙门义净译《佛说能断金刚般若波罗蜜多经》，唐三藏沙门玄奘译《能断金刚般若波罗蜜多经》，现在我们通行的主要是姚秦天竺三藏鸠摩罗什译《金刚般若波罗蜜经》，另外玄奘法师译的《能断金刚般若波罗蜜多经》也有流行。据此可见《金刚般若波罗蜜经》，即《金刚经》，在历史上一直都被时人重视，后来唐玄宗御注《孝经》、《道德经》、《金刚经》颁布天下，使其作为与儒家、道家经典并行的重要佛典广泛流行，之后明成祖朱棣在许多人注释的基础上做了《金刚经集注》，成为受人推崇的一个较好的研究《金刚经》的版本，本文主要依据明成祖朱棣的《金刚经集注》来探讨。
《金刚经》作为般若类经典的代表，它“论不空之空，见无相之相。指明虚妄，即梦幻泡影而可知；推极根源，于我人众生寿者而可见。诚诸佛传心之秘，大乘阐道之宗，而群生明心见性之机括也。”它的思想不仅仅是探讨般若空性的，而且讲了菩萨修行的奥妙，探讨菩萨发心修行，怎样降伏自心，怎样安住自心。重点阐述通过发大菩提心，灭度一切众生，然而内心又是完全不着相的，在灭度众生的过程中，不执着自己是能灭度者，也不执着于有可以灭度的众生，这样同时去掉四相(我相、人相、众生相、寿者相)，真正应无所住而生其心，内心清净。《金刚经》运用般若智慧破除修行者的执着是逐层深人的，首先是发起菩提大愿，但是对于菩提大愿中灭度种种众生过程中的相要破除掉，其次在布施等的过程中对于种种色声香味触法的执着要破除，然后对于佛陀的身相，对于佛的果位、以及佛法本身的执着都要破除掉，空不仅仅是对于有为法而言，同时也要空掉对无为法的执着，包括对空相本身的执着。
在菩萨修行六度(布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧)万行的过程中，布施为第一，《金刚经》里强调无住相布施，“菩萨于法应无所住行于布施。所谓不住色布施，不住声香味触法布施。须菩提，菩萨应如是布施不住于相。何以故？若菩萨不住相布施，其福德不可思量。”同时也谈到六度之二忍辱，由于离开我相等诸相的执着，所以经中提到，佛陀的前生忍辱仙人在被节节肢解的时候能不起瞋心。在佛法的种种内容讲述之后，为了避免对于佛法本身的执着，经中又讲到“是故如来说一切法皆是佛法。须菩提，所言一切法，即非一切法，是故名一切法。"由于所有的法都是性空幻有的，所以从任何一法包括世间法上都能体现出佛法的这个特点。“须菩提，如来所得阿褥多罗三藐三菩提，于是中无实无虚。”无实是破除实有法的有见，无虚破除实无法的断见，离开断见和常见，空即是有，有即是空，空有无二，修行不离幻有，所以行一切善法；修行不离性空，故言离我相、人相、众生相、寿者相。“无有定法名阿褥多罗三藐三菩提，亦无有定法如来可说。如来所说法，皆不可取，不可说，非法非非法，所以者何？一切贤圣皆以无为法而有差别。”《金刚经》中不仅谈到万法皆空，如梦幻泡影，并且进一步探讨法与非法都是缘于分别执着，要不落两边，最终使人明白性空中包含着妙有，实相即是非相的深奥哲理，通过大量运用“……即非……，是名……”的言说方式，使人领悟空有不二的般若之理。
般若思想在佛教传人中国后流行最广，最适合中国人心性。“自汉之末叶，直迄刘宋初年，中国佛典之最流行者，当为般若经。……及罗什人长安，重译大小品，盛弘性空典籍，此学遂如日中天。然般若之始盛，远在什公以前。而其所以盛之故，则在《老》、《庄》、《般若》并谈。”根据汤用彤先生研究的结果，般若义理之所以独兴于中国，是由于和中国本土的老庄之学暗自契合。然而中国学僧是有独创性的，不仅体现在以中国祖师冠名的《坛经》，也体现在对于般若义理的深人发展。隋唐之际的华严宗初祖杜顺大师在禅修和义理的探讨上就不局限于单纯的般若性空的思想，而是对于那个时期的般若思想史的发展进行了总结和归纳，并开创性地提出了华严三昧的思想，为后期华严宗的“四法界”中的“事事无碍法界”之义奠定了理论基础。
般若空性的思想在杜顺大师的《华严五教止观》中得到全面而充分的说明，在杜顺大师之前虽然也有一些华严学者，如法朗、昙迁、灵干、普圆等，他们侧重于信仰方面对《华严经》的弘扬，宣讲《华严经》，树立对于莲花藏世界的信仰，但较少从义理上进行探讨。杜顺大师的《华严五教止观》开设五门，从五个方面对于般若性空的理论进行逐步深人的阐发和说明，并且指出了相应的止观修行的具体方法。
一、法有我无门。主要是破除人我执，破除即身执我，给出四种方法进行，依据的理论是缘起性空的理论。文中讲述执着人我的四病：一、执身为我。二、执四大(地水火风)。三、执五阴(色受想行识)。四、执十二人。文中同时也给出治疗四病的四药。“言四药者，一、色心两法。二、四大五阴。三、十二人。四、十八界。”通过对于构成身心的种种条件的分析，来让学习者感受到并没有一个真实不变的自我的存在。但是在分析完成人我空之后，这一门中没有对于构成人我的种种因缘条件继续分析，也就是人空法不空。从大乘般若的思想来看这种空性的理论并不彻底。
二、生即无生门。通过对于名言的分析，概括出名相是虚妄的，如同《中论•观四谛品第二十四》所讲“因缘所生法，我说即是无，亦为是假名，亦是中道义。”此门有无生观与无相观两个方面，先分析名相，说明名乃假名，相乃假相，名相为种子所生，属意识所摄，并非实有。以此而人无生观与无相观。所谓无生观者，指法无有实在自性，藉缘而有，生乃无自性生，故说无生。无相观者，观缘起法无实在自性，唯有缘起之假相，假相即无相。修习此二观可得法无我智。
在无相观中，相即无相，因为法是离于相的。法都是空的，所以如果认为有真如涅槃可得，生死有为可舍，就是一种病和执着。在这一门中，与《金刚经》中的离四相很有相通之处。这里的般若空性不仅空掉了人我，也空掉了法我，空的程度有了进一步发展，但解决的是现象世界和主观世界的关系问题，对空性的本质和万有的现象之间的关系缺乏进一步的阐述。
三、事理圆融…
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