信仰心理與佛教正信
明晖
信仰的一般界說
信仰，一般主要指宗教信仰而言，這通常被理解爲確信某種具終極意義、人生價值，而在不信仰者看來不能以理性證明爲實在的東西；信仰者對之懷有虔誠神聖的感情。韋伯辭典解釋說：“信仰意味著全面、盲目地接受某種不靠理性加以證明的事物。”這種解釋未必經得起推敲。即就宗教信仰來說，世界諸大宗教，幾乎無不有其理性論證的依據。美國現代哲學家喬治·桑塔亞那說：“宗教較之社會、科學、藝術，是對理性生活的更自覺、更直接的追求。”佛教，尤以富哲理性、智信著稱。籠統地說信仰者全面、盲目地接受不靠理性證明的東西，難于被宗教徒尤其佛教徒所認可。而且，通常說信仰，並不限于宗教對于某種具人生觀意義的學說、主義的信受、也常被稱爲、自稱爲信仰。其所信仰的學說、主義，即使有自以爲是的理性依據，但不信者、反對者往往也有非議，指爲非理性的。正如莊子所言：“彼亦一是非，此亦一是非。”以是否有理性證據來判別某種確信是否爲信仰，似乎未抓住信仰的特質。信仰一語，按目前通用的慣例，是否可以這樣解釋：它指一種對具有超越性的、人生價值意義上的東西的信念。此所謂超越性，指超越現前存在。無論是期求來世的幸福，或向往某種未來的理想社會，或追求某種解脫自在的精神境界，都具超越性的特點。
宗教信仰乃至其它信仰，作爲人類的一種精神、文化現象，依佛法觀來，屬因緣所生法，必依一定的條件而産生、存在。自然壓迫、社會曆史、經濟政治、文化等，固然爲孽生信仰不可或缺的外在條件，但信仰的産生，尚有其根本的內因或基礎，須求之于信仰主體，求這之于人心、人性。自馮特以來，近現代各家心理學，都認爲宗教信仰的基礎是人類心理因素，提出了各自對信仰現象的心理學解釋，形成了專從心理學角度探討宗教現象的宗教心理學。這是一個有前途的研究領域，通過心理學的方法弄清宗教的心理根源、心理特征，對于宗教徒如實認識自己的信仰，對于人類如實認識自己，具有重要意義。
宗教的心理起源
關于宗教的心理起源，西方學者的說法，大略可歸納爲叁種：
一、心理錯覺說。認爲信仰源出某種心理錯覺，爲一種精神的病態現象。如留芭說宗教源于類似服用致幻藥物所産生的某種神秘經驗；弗洛伊德認爲宗教是人被壓抑的本能欲望尤其性欲的轉移與升華。二、下意識說。認爲宗教的根源深植于人的意識層之下，如詹姆士說信仰源于潛意識中“真我”的被發現，他在研究了大量宗教經驗後作結論說：“宗教是一切屬于人的功能中最重要的功能，它是人的本性中具有的根本事實，它的功能是我們本性的任何其它部分不能成功地履行的。”(《宗教經驗之種種》)叁、超越之需要說。如蒲特魯認爲宗教源于個人和社會超越自然的需要，這種需要深藏于人類的天性中。總之，認爲宗教信仰源于人的心理和本性，可謂西方宗教心理學研究的基本結論。
信仰心理的層次
概觀各種信仰及其發展史，信仰的心理基礎或心理機製，大略有這樣叁層：第一、怖畏心或畏懼心理。人在強大壓力和威脅之下，自感無力抗爭時，必然産生恐懼的心理反應，可謂信仰的低層次心理機製，被近代以來不少學者指爲宗教的第一根源。第二、依怙心或依賴心理。人在自感孤弱無力時，會有嬰孩依怙父母的心理反應，産生依賴、歸投、敬愛等感情，它往往與恐懼聯系在一起，被認爲宗教信仰之源。第叁、超越心或超越的心理機製，一種超越現實的向上追求，這是人本性深處潛藏的一種意向，一種驅使人不斷向前向上的力源，正如人類學家M·舍勒等所說，對較高級宗教而言，超越心理是更爲本質、更爲重要的心理根源。怖畏心、依怙心、超越心，乃人性中所本具，無人不備，可溯源于嬰幼時期的恐怖心理，對父母的依怙及超越自然的想象。
由于人的心理結構和自性中有以上叁層反應機製，所以，只要現實中有阻礙壓仰人實現其本性中對幸福需求之不利條件時，便必然會産生信仰，這是古今中外的曆史和現狀所證明的事實。然而，只要對信仰的心理基礎予以反思審視，便會發現怖畏心、依怙心乃至超越心，從倫理角度而言皆呈不定性，有可能産生對人生和社會有益的、積極的作用，也有可能産生對人生和社會無益的、有害的、消極的作用或副作用。信仰心之利害、善惡，關鍵在有無正見之導向。當缺乏正見引導，與非正見、邪見相聯結時，怖畏心、依怙心至超越心，都有可能産生消極，有害的作用、副作用，或使人墮入迷信之暗井，或被宗教狂熱迷亂理智。
如怖畏心，當所怖畏的對象爲風雨雷電、地震旱澇等自然災害，認爲此乃神靈鬼妖之震怒懲罰，或認爲人類的命運一系于主宰萬物的神時，便會驅使人向鬼魔神妖卑屈服從，獻媚供祭，乞哀祈禱，歪曲人本應具有的健康形象，使人喪失依自己力量戰勝厄難、改變現狀的信心，心靈因受到沈重壓抑而被扭曲。更下劣者則崇拜魔怪、圖騰、老樹、蛇神、黃鼠狼等，嚴重損害了人的形象。即孔子所謂“畏天命，畏大人，畏聖人之言”，也不無壓抑人理智與自由創造精神的消極作用，使人迂腐拘執，缺乏生氣。
依怙心理較易産生虔誠、摯愛、崇敬等善的或較善的感情，令人身心易于調柔，但當它與神創神宰論信仰相聯結時，也難免使人喪失自信，壓抑積極自主的精神，片面發展對外在力量的依賴性，變得畏畏縮縮，有失心智之健全。即超越心，雖本來帶有積極向上的趨向，但當它與一味厭世、渴求來世幸福的信仰相聯結時，也會使人對待現實生活的態度變得消極，對社會的進步和人間的建設發生不良作用。信仰心理與迷信、低級宗教、神教相聯結的負面社會效應，近代以來遭到不少進步思想家的批判，固然不無其理由。
縱觀人類曆史，宗教思想的發展，大略與人智的開發、理性的深化相應，經曆著從低級向高級發展的過程。理智程度越低，則信仰越低級，理智程度越高，信仰亦隨之升高。原始人對魔力、鬼怪的敬畏，對圖騰的崇拜，媚神獻供以至以活人爲犧牲的祭典，出于最低層次的怖畏心，其信仰在今天看來甚顯低級、愚昧。後來對英雄神和多神的崇拜雖然進了一步，但也未超出依怙心理，迷信色彩仍甚濃。近代以來神教從崇拜人格化的神轉向對人心中神性的崇拜，提倡人文宗教、倫理宗教，重超越心的開發，但仍未脫卻主宰神觀念的束縛，尚未成熟爲真正以人自性開發爲本的高級宗教。
佛法大海，信爲能入
與多數宗教一樣，佛教也強調以信爲首爲本。佛法的修學，一般分爲信、解、行、證四個次第，信爲入道之門坎。大乘菩薩道五十二個階位，以十信位爲始基。《華嚴經·賢首品》雲：“信爲道源功德母。”《叁慧經》雲：“信爲道。”《大智度論》卷五雲：“佛法大海，信爲能入。無信不能入，如牛皮未柔，不可屈折。”這裏所說的信，與通常所謂對超自然力量的信仰和儒家五常中純道德意義的信不同，指對佛法僧叁寶的決定信受，名曰正信、淨信。《唯識叁十論》釋雲：“信者，于實、德、能，深忍樂欲，心淨爲性，對治不信，樂善爲業。”謂正信包括信實(諸法如實不妄的事理)、信德(叁寶真實清淨之功德)、信能(自信自已能成就一切善法功德)叁義，這種正信所信的對象是真實不妄的，能信的心是清淨離垢的，它具有促使人樂于修善修道，積極向善向上的作用。正信，是一種能産生無量善淨功德的善心所法，爲“七聖財”之首。正信的建立，須對所信對象佛法僧叁寶有正確的了解認識。正信在初生時不妨依對佛陀、僧寶、善知識的人格、威望的信賴而建立，從而信受佛言祖語，未必對佛法深徹的理解，更未必自己實修而證。如《成實論》卷七所雲：“未見自法，隨賢聖語心得清淨，是名爲信。”但只要肯親近善知識，接受佛陀、賢聖所說正法，生起正信，以正法爲指導而學解學行，便能將本具怖畏、依怙、超越之信仰心理導入正確軌道，令其朝開發自性善功德的積極方向發展，出生自利利他的清淨功德，避免墮入無正見爲導發展信仰心理所導致的迷信、邪見、消極厭世、宗教狂熱等弊端。
佛教認爲人應有叁畏
因此，佛教雖然強調信，並利用自性所具怖畏、依枯、超越叁心作爲入道門徑與解行之基，但因強調以正見爲導，故其正信與一般信仰不同。就怖畏心而言，與低級信仰怖畏魔怪鬼妖及神教怖畏主宰神、創世主不同，佛法認爲其所信魔怪鬼妖乃至創世主或者根本不存在，或者雖存在亦不足畏、無須畏，更無須卑屈畏服，媚神事鬼。人應當有所怖畏，但這應當怖畏的東西，卻常被衆生所忽視，反而不怖不畏，卻去怖畏那些不應怖畏的東西。在佛法看來，人應怖畏者主要有叁。一者生老病死可畏。生老病死，爲人生普遍的根本大苦，爲人存在之根本悖論，爲最大的自然壓迫，于人關系最大，尤生死一事，能生無量無盡苦，豈可不畏!此事真實易見，每人都難以避免，不若鬼魔神靈之不可眼見，唯憑想象安立。對生老病死視爲不見，見而不畏，麻木不仁，則豈能正視之，又豈能超越之
佛法正信的建立，第一須觀生老病死可怖可畏，樹立出離生死之志，轉怖畏心爲奮出生死的向上心、求道心、超越心。釋尊當年出家求道，便是從對生老病死現實的深刻反省所生怖畏心出發。《大善權經》載，釋尊初出家後托家仆車匿向父王表白：“但以畏彼生老病死，爲除斷故，來至此耳。”不僅自己怖畏生老病死，而且怖畏一切衆生生老病死，雖然憂畏，卻不向生老病死屈服，不向神靈祈求，不掩飾矛盾，不轉移問題，而決志戰勝生老病死等衆苦的威脅，探求實踐出離之道。這是釋尊現身說法所示正信的怖畏心。
二者業因可畏。依緣起法則如理思維，發現自己所造惡業，是造成生老病死等衆苦的直接原因。欲求出離生死，只有永斷惡業之因。經雲：“…
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