太虛大師之禅

　　鄧子美

　　太虛大師是倡導近代佛教革新的傑出代表。他的禅學造詣被其倡導人間佛教的盛名所掩。故關于他的禅學及其對近代佛教改革的影響，對中國佛教現代化的意義等似很少有專文涉及。在佛教現代化呼聲日高之際，本文對此略作探討，敬祈方家指教。

　　(一)大師的禅學造詣

　　衆所周知，太虛大師深貫叁藏，內學赅極八宗，外學兼通中西，但大師佛學之本乃出于禅門。

　　首先，他轉承多師，唯仰敬安禅師。太虛自16歲出家後，曾親灸釋士達、奘年、水月、道階、谛閑、華山等諸師教誨，又入楊文會居士創辦的祗洹精舍受到新式佛教教育。但盡管在創辦新式僧教育，僧製改革諸方面曾受楊文會居士等很大啓發，他私心敬仰，一意受教，在禅學與人格上皆引爲楷模的唯有敬安禅師一人。1913年，敬安(寄禅)圓寂。太虛痛失良師，如同心喪地吟道：“從此更無師我者，小窗垂泣涕如繩。”這是他仙心深切感觸的自然表露，也表達了他對此世僅有的足以“師我者”的追仰，這不僅因爲敬安是當時全國公認的禅門宗匠、有名詩僧，禅學與詩文造詣精深，還由于敬安對太虛的從小栽培。1904年，太虛即依從敬安受具足戒。在同時受戒的數百人中，太虛年齡最小，以對答律儀的谙熟，受到敬安的識拔，被許爲具有唐玄奘的天資與素質。此後，他屢次隨從敬安參禅講經，耳濡目染，漸有所悟。敬安的身教與鼓勵應爲太虛早年禅學精進的的主要源頭。不久，通過參禅與閱藏，太虛禅學已達到相當造詣。18歲的太虛曾閱經于浙江慈溪西方寺。一日,他正閱《大般若經》，突感身心世界俱失，泯然空寂中靈光湛湛，塵刹煥然現出，如淩虛景象，朗照乾坤,一切無遺。他參禅靜坐入定數小時好像彈指間。多日以後，身心仍在輕清安悅中。這是太虛首次大悟。此後閱經，就恍然從心中流出。常人不易了悟的禅宗語錄上的種種疑團一下都煥然冰釋。太虛自稱：“自此悟力倍深，而(記)憶力稍減，雙眼亦成近視。”至太虛26歲，即1914年，他再次到普陀山閉關參禅閱經。一天夜深，他正參禅習定，忽聽前寺晚鍾鳴響，頓時“坐斷叁際，寂然無住。迨覺心初起，則音光潤朗，曠絕中邊，次第回複心身座舍”，不覺前寺晨鍾已敲響。這說明太虛參禅功夫又進了一層。可惜敬安禅師早寂，乏人爲之印證。

　　太虛的一生“志在整理僧伽製度，行在瑜珈菩薩戒本”，也始終主張兼弘大乘八宗，包括禅。禅宗與其他佛教宗派比較而言，確實強調心悟，“不立文字”；但決不能誤爲廢經不觀。爲糾正明清狂禅的流弊，近代禅宗大師都強調以經教輔宗門。實際上，即使南禅也曆來尊奉《壇經》。自達摩祖師以來，禅宗更是一直把《楞伽經》、《金剛經》、《般若經》、《楞嚴經》等作爲本宗的基本典籍，以至早期禅宗被稱爲“楞伽宗”。“不立文字”僅爲針砭教條式地死啃經典者。太虛在弘揚禅學方面，與近代禅宗大師采取了同一步調。他除了出任杭州淨慈寺、南京毗盧寺、奉化雪窦資聖寺等多所著名禅寺住持，對請益者量器開示外，還撰寫了《楞伽阿跋多羅寶經義記》、《大乘入楞伽經釋題》、《楞伽大旨》等，極力弘揚《楞伽經》這部禅宗基本經典。他本人對《楞嚴經》深有體悟，曾結合自己參禅體會，作《首楞嚴經攝論》，廣泛開講。他創辦或主持的各佛學院都把習禅作爲必修功課之一，如晚年親爲漢藏教理院訂立院訓：“澹、甯、明、敏”四字。他解釋說：澹，謂澹泊……即所謂持戒。甯，謂甯靜，即甯于心，在佛法上，就是禅那波羅蜜，即所謂修定，當然，這裏的“禅那”屬于廣義的“禅”。同時，太虛也不拘守一家一法，他對法相、天臺、華嚴、淨土諸學皆有深造，但其佛學之本蓋源于禅。

　　(二)大師提倡的佛教革新也是對禅宗優良傳統的發揚

　　總的來說，太虛大師提倡的佛教革新出于他審時度勢，自覺地適應時代的要求。但追溯得更遠些，即把近代佛教革新放在中國佛教演變的長期曆史進程中考察，那也可以說，這是以禅宗爲代表的印度佛教中國化、入世化趨向的進一步發展。

　　約公元七至九世紀，作爲中國文化消化大規模輸入印度文化的偉大成果之一，唐代出現了一場“禅宗革命”，六祖慧能是其傑出的代表。經曆了那次創造性轉換的佛教－－南禅，除了強調“頓悟”與“心傳”之外，還有四大特征：1．中國化，即佛教充分適應了中國小農社會，在下層民間深深紮下了根。2．入世化，大乘傳統獲得了進一步發揚，六祖講的“佛法在世間，不離世間覺”體現了小乘出世傾向被揚棄，貼近生活成爲禅宗的主流。3．農禅合一，即不事生産的印度修行模式轉爲僧人自食其力，修持與農業生産相結合。4．在反對偶象崇拜、反對煩瑣哲學的同時創立了具有中國特色的叢林製度。這四條禅宗的優良傳統在太虛提倡的佛教革新過程中，全面地獲得了繼承發揚。相應地：

　　一、盡管太虛在提倡佛教革新的過程中，也開展了與西方文化的對話，借鑒了日本佛教與歐洲宗教改革的一些做法，但堅持中國化，堅持繼承中國優秀的文化傳統，是他一貫的中心。在體現其革新基本思路的《新與融貫》一書中，他說：佛教革新乃以二千年來中國佛法演變爲中心，在求適應中國目前及其將來需要上，去吸收各時代各方域佛教特長，以成爲複興中國民族中的中國新佛教。太虛的語言很明確。他還強調，佛教革新須堅持“中國佛教本位”，“所謂中國佛教本位的新，不同于一般人傾于西化、麻醉于日本，推翻千百年中國佛教的所謂“新””。他進而闡明“中國佛教本位的新”包括兩點內容：“一是掃去中國佛教不能適合中國目前及將來的需求的病態。二是揭破離開中國佛教本位而異時異地異代的新謬見。”無疑，太虛在此是以中國二千年佛法演變的繼承者自居的，其創新以中國佛教爲本位是絕不動搖的，而禅宗正是中國二千年佛法演變的主要體現。

　　二、建設人生佛教(對佛教徒個人而言)乃至人間佛教(對社會而言)是太虛爲中國佛教革新指出的基本目標，也是中國佛教協會的宗旨。其內涵太虛大師與趙樸初會長早有充分闡發。本文僅強調一點，即這一思想之所以提出，是與社會流行的所謂佛教厭世的偏見針鋒相對的，也是與小乘佛教過于偏向出世的傳統對立的。太虛反複指出佛教不能離開社會，佛教徒的供養來自社會，因而要報四恩，服務社會，淨化社會。其中六祖的四句偈的影響依稀可見，亦爲中國佛教入世化在近代的拓展。

　　叁、本世紀二十年代，太虛發表《人工與佛學之新僧化》與《唐代禅宗與社會思想》等文，針對當時社會對少數僧人坐受供養的非議，直接倡導發揚百丈禅師“一日不作，一日不食”遺風，鼓勵僧衆參加生産勞動。必須指出，這不僅是古代農禅遺風的簡單恢複，更是使佛教能夠適應現代工商業社會對傳統的光大。從此以後，在太虛大師、虛雲大師等一致倡導下，僧衆紛紛建立農場，開設工廠、經營素餐業、旅遊業，從農禅合一走向工禅合一。這也是禅宗惠賜後人的開掘不盡的寶藏之一。

　　四、太虛整理僧伽製度的設想也受到了禅宗“百丈清規”的啓發。太虛曾說：“余在民國紀元前四年(約1908)，受康有爲《大同書》、譚嗣同《仁學》、嚴複《天演論》、《群學肄言》、孫中山、章太炎《農報》及章之《告佛子書》、《告白衣書》、梁啓超《新民叢報》之《佛教與群洽關系》……等各種影響，及本其得于與般若、天臺之佛學，嘗有一期作激昂之佛教新運動。”其中，章太炎在主持《民報》期間，曾在民報上發表大量佛學文章，以致《民報》一度被稱爲“佛報”。《建立《宗教論》是章太炎在《民報》上發表的名篇，文中提出了重建佛教即佛教改革的初步主張，提出要重整佛教教規“若百丈所建立，庶幾可乎！”《民報》對當時太虛思想的影響已如引文所坦陳，《建立宗教論》的論點對于作爲有志改革的，在“禅與般若、天臺之佛學”方面已有根基的青年太虛來說，更應激起共鳴。“激昂之佛教新運動”不可能不受該文啓發。後來，太虛也曾與章太炎合作創建“覺社”。雖然太虛在《整理僧伽製度論》中主要針對當時佛教界現狀提出了改革設想，但在多方面仍繼承了“百丈清規”的“舊議”，在精神上則與“百丈清規”對唐以前僧製的改革一脈相承。

　　自然，太虛對禅宗的傳統並非毫無選擇地全盤繼承，對其中如子孫製的弊病，如印順大師所說的“專重自利，輕視利他行爲”，如楊文會居士所說的禅門末流不依經典“絕迹空行，縱橫排蕩，莫可捉摸”的疏狂等，均有所抨擊。但太虛早期佛教革新之激烈卻分明由于“禅慧融澈，俠情奔湧，不可一世”。這是太虛自傳所敘。太虛對禅宗傳統采取的分別或揚棄或發揚光大的不同作法應當說至今仍有啓迪。

　　(叁)大師並非法相家

　　有些論著把太虛大師列爲近代法相宗人，似不妥。誠然，太虛精研佛學，對法相唯識學尤下功夫，在其全部論著中有關法相唯識之學也占有相當大的比例，對弘揚法相作出了極大貢獻。但他之所以大力弘揚法相，是由于法相唯識學深刻獨到，邏輯徹底而且嚴密，比較適應當時與西方文化對話的需要，適應佛教與近代科學接軌的需要，適應正由傳統士大夫轉變爲近代知識分子的特定社會層需要；也是由于他對法相唯識學在近代正當機得體具有慧見卓識。不過，這並不意味著大師就是法相家，即使承認太虛基本上以法相唯識學爲主構造了他的較成熟的思想體系，但太虛的思想遺産極其豐富，仍然不能局限于法相一家。何況太虛本人也反複強調：“本人在佛法中的意趣，則不欲專承一宗之徒裔。”“在教理解釋上，教法弘揚上，隨機施設，而不專承一宗或一派以自礙。”本著同樣的意趣，太虛亦大力提倡建設人間淨土，弘揚淨土宗。視時勢、場合、人群及其根器不同，太虛“隨機施設”，同樣弘揚禅、律、天臺、華嚴。因此，對大師留下的豐厚遺産，各宗也盡可取資。就方法的靈活而言，與其說大師秉承法相唯識，不如說曆代著名禅師機鋒的潛在影響更深。

　　進一步發掘大師的思想遺産可以看出，靈活並未背離原則，多樣並未脫離統一。太虛思想深處堅持的原則與統一不在一宗一派，而在直學佛陀，以釋迦佛祖爲導師，以原始佛教教義爲基本依據。原始佛教本爲反對婆羅門教的思想束縛、印度社會嚴格的種姓等級製度而興起，本具強烈的救世傾向，因而與太虛提倡的佛教革新能夠合拍。唯其“原始”，函蓋廣大且可塑性、適應性極強，因而由此發展出北傳，南傳兩大系列，極爲多樣化的各教派，並適應了各國不同的社會、自然環境成爲世界性宗教，而且完全能由此引伸出新義，適應現代社會。由此，堅持靈活與原則，堅持佛教的本來面目與中國化、現代化都可以求得統一。太虛後期的佛學思想就以原始佛教的“諸法平等”爲依據，把世界佛教歸納爲巴利文、漢文、藏文、日文、英文五大系列，無所偏執，亦兼弘各系，世界佛學苑及其各語系的設立就體現了他的基本思路與前瞻。然而在統一的原則基礎上，各宗各派仍有充分發展的廣闊天地。這是由于盡管人類在許多方面具有共識，生活卻無限豐富，思想也十分複雜，需求越來越趨多樣。在這一意義上，沒有各宗各派的振興弘揚，也就沒有佛教整體的繁榮。關于太虛對法相及各宗的弘揚，當應從他“爲發揚中國佛教”而“隨機施設”的角度來理解。確實，各宗各派都應弘揚，但弘揚本宗之時，也要注意不逾界限，不墮入原始佛教反對的“我執”、“法執”，如唯我獨尊，貶低別宗擡高自身，自我吹噓如何“優越”之類。正如太虛所指斥的“數百年來，學者病在一邊，唯汗漫乃適成紛爭。”在破除“法執”方面，唐代禅宗的革新精神至今仍有參考價值。不過，不要搞“紛爭”不等于不要百家爭鳴。當代佛學上的百家爭鳴，恰恰構成了有利于佛教現代化的氛圍。在各宗各派爲適應現代化需要而爭妍鬥紫中，成功的傳統創造性轉換將脫穎而出。古代禅宗五家七宗相互間爭競激揚，曾使中國禅宗獲得空前發展。相信現代禅宗在中國的五家之恢複，在日本、韓國乃至歐美衍生的諸多宗派的弘揚發達，也必將成爲推動禅宗與佛教現代化的一大助力。

　　總之，適如太虛所主張：“初學貴在一門深造，乃能精義入神。久修自知殊途同歸。”這對在保持與發揚禅宗特色的同時，加強諸宗間溝通，取長補短，以期現代佛教的振興，具有普遍意義。另一方面，如同大師當年弘揚法相一樣，依大虛的慧質，在現代社會人與自然之間，人性與工商業社會乃至後工業社會的異化現象愈演愈烈的情勢下，大師當今也會大力弘揚禅宗吧？

　　參考文獻：

　　釋印順等編《太虛大師全書》、《太虛大師年譜》。

　　釋法海錄《六祖法寶壇經》。

　　章太炎《建立宗教論》。

　　釋印順《中國禅宗史序》

　　楊文會《十宗略說》。

　　禅刊 1995年度第四期

《太虛大師之禅(鄧子美)》全文閱讀結束。