..續本文上一頁，都是指謂事物的實相。
5.止觀雙修的實踐理論
成佛作祖是大乘佛教所追求的終極目標。智顗的“性具實相”理論認爲，一切有情從凡夫到佛菩薩本性一致，從這個意義上說，衆生與佛是平等不二的，一切衆生皆有佛性，但這只是就可能性而言。衆生具有成佛的可能性，並不等于能夠達至成佛的事實。實際上，凡夫與佛的區別是很大的，從凡夫俗子到證成佛果需要一個漫長的修行過程。智顗把這一過程劃分爲六個階段，這就是“六即”行位說。
智顗在《摩诃止觀》卷一下說：“須知六即，謂理即、名字即、觀行即、相似即、分真即、究竟即。”所謂“理即”，是指凡夫衆生從本性上說本具佛性之理，從這個意義上，可以說“衆生即是佛”、“生死即涅槃”。衆生本具佛性，這是一切修行的基礎和先決條件。所謂“名字即”，是指衆生雖本具佛性之理，但由于無明愚昧，而不自知，只有拜師學法，誦讀經論，知名識字，“于名字中通達解了，知一切法皆是佛法”，才能達至聞名知解。所謂“觀行即”，是指衆生由“名字即”的聽聞佛法、誦讀經論，進而如法修持，實際觀行，達到“心觀明了，理慧相應，所行如所言，所言如所行”。觀行即又分爲五品：即隨喜品、讀誦品、說法品、兼行六度品和正行六度品。所謂“相似即”，是指通過進一步的修行，“逾觀逾明，逾止逾寂”，而發相似中道智慧，近似于親證法性佛理。達至此位，就能得到六根清淨之德，所以又稱“六根清淨位”。所謂“分真即”是指由相似即的發相似中道智慧進而發真智，經過十住、十行、十回向、十地以至等覺等四十一位，分別破除四十一品無明，達到“見佛性，開寶藏，顯真如”的聖人境界。所謂“究竟即”，是指在分真即的基礎上，繼續修行，徹底斷除四十二品微細無明，圓發究竟妙覺之智，顯現本自具有的真如佛性，證得究竟菩提、涅槃妙果，進入大乘圓教佛位。
智顗認爲，從凡夫到佛境雖然須經過這樣六個層層遞進的階段，但究極而言，凡夫與諸佛在本性上是一致的，並無高下優劣之別。因此，從理體來說，凡夫與諸佛一體不二，雖有六階之行位，而性實爲一，此即所謂“雖六而常即”。從事相來說，凡夫與諸佛雖本性一致，但卻表現爲高低優劣互不相同的六個階位，此即所謂“雖即而常六”。智顗認爲，明了此“六即”行位的意義，既能使人們增強自己成佛的信心，又能認識到，若不依教修行，將永遠是凡夫俗子，與佛位相距甚遠。而智顗所強調的依教修行，主要是指修習止觀
熏這就是他的佛教實踐的基本原則———止觀雙修。
所謂止觀，原意是通過止息散心，觀想簡擇，獲得般若智慧，本是佛教所有修持方法中的一種。智顗所說的止觀，是在性具實相的前提下，強調主體通過宗教實踐活動(包括智慧認知活動)，成就佛果、顯發本有佛性的過程。
止觀的修行方法，在印度原始佛教時期就已提出。《中阿含經》卷十五把“止觀”視爲舍惡修善的“車”，《長阿含經》卷九也提出：“雲何二修法？謂止與觀。”那麼，什麼是止觀呢？僧肇在《注維摩诘所說經》卷五說：“系心于緣謂之止，分別深達謂之觀。”隋淨影寺慧遠在《大乘義章》卷十中說：“止者，外國名奢摩他，此翻名止。守心住緣，離于散動，故名爲止；止心不亂，故複名定。觀者，外國名毗婆舍那，此翻名觀。于法推求簡擇名觀，觀達稱慧。”止是指心神凝一，住心于一處，心止則爲定。觀是指觀照，以通達事物真相，觀成則爲慧。“止觀俱修”的思想在印度早期佛教中也有表述，《雜阿含經》卷十七載：“修習于止，終成于觀；修習觀已，亦成于止。謂聖弟子，止觀具修，得諸解脫界。”止和觀相互發明，相輔相成，是達至人生解脫的重要途徑。印度佛教止觀思想傳入中國後，中國僧人大多是從“叁學”、“六度”的角度來講止(定)與觀(慧)。鸠摩羅什翻譯並弘傳大乘般若學，主張把禅學與般若學熔爲一爐，對禅學的發展産生了影響。東晉名僧道安及其弟子慧遠，把大乘義學與禅法結合起來，將禅發展成“禅觀”，提倡修習各種禅觀，以契入事物的實相。也就是說，東晉時已出現了把禅觀與大乘般若學相結合的傾向。到了南北朝時期，由于國家的分裂，佛教也出現了南北兩地各異的局面。南方重教理，北方重修持，南方重修慧，北方重修定。天臺叁祖慧思雖講止觀並重，但也主要強調“由定發慧”。最早把止(定)與觀(慧)提升出來，作爲佛教修行的根本方法，並正式提出止觀不能偏廢、大力提倡“止觀雙修”、“定慧等持”的就是智顗。他說：“若夫泥洹(涅槃)之法，入乃多途，論其急要，不出止、觀二法。……止觀豈非泥洹大果之要門、行人修行之勝路，衆德圓滿之指歸，無上極果之正體也。”止、觀可以“攝一切行”、“攝一切理”、“攝一切惑”、“攝一切智”、“攝一切位”、“攝一切教”，止觀成爲天臺宗佛教義理的根本旨歸。所以，宋代元照在《修習止觀坐禅法要序》中說：“臺教宗部雖繁，要歸不出止觀，舍止觀不足以明天臺道，不足以議天臺教。”
智顗認爲：“止乃伏結之法門，觀是斷惑之正要；止則愛養心識之善資，觀則策發神解之妙術；止是禅定之勝因，觀是智慧之由藉。”止是寂，觀是照；止是去妄，觀是明真。止是攝製心念運作，觀是鑒達事物實相。智顗把止和觀看作是“車之雙輪”、“鳥之兩翼”，兩者相輔相成，不可偏廢。智顗反對偏修偏習，強調止觀雙修，定慧等持。他說：“故經雲：若偏修禅定福德，不學智慧，名之曰愚；偏學智慧，不修禅定福德，名之曰狂。”把偏修禅定而輕視智慧看作“愚”，把偏學智慧而輕視禅定看作“狂”，都是達到佛境的障礙。只有定慧等持，才能發明佛性，證得佛果。
在“止觀雙修”的基礎上，智顗還進一步提出了“止觀一體”的命題，強調止與觀的圓融無礙。這是智顗從其思想的圓融性出發，對南北朝以來“由定發慧”思想的進一步發揮。智顗認爲，止中有觀，觀中有止，止即是觀，觀即是止，止觀是不二而二，二而不二的。《摩诃止觀》卷叁說：“止觀自相會者，止亦名觀，亦名不止；觀亦名止，亦名不觀。”止與觀是圓融無礙、互具互攝的，“言定即有慧，言慧即有定”，言止即有觀，言觀即有止，止中有觀，觀中有止，止觀不即不離、不一不異。
如果說“止觀雙修”是智顗佛教實踐的基本原則，那麼，“一心叁觀”的圓頓觀法則是其佛教實踐的基本內容和方法。
《摩诃止觀》卷一曰：“天臺傳南嶽叁種止觀。一、漸次，二、不定，叁、圓頓。”具體來說，此叁種止觀，一是“漸次止觀”，爲智顗在南京瓦官寺所說，是從淺入深次第修習的方法。二是“不定止觀”，根據修行者的根機不同，或深說或淺說，或說頓或說漸，淺深不定，頓漸交替。叁是“圓頓止觀”，爲智顗在荊州玉泉寺所說，是當體圓滿證悟究竟實相的終極法門。在智顗看來，大乘佛教的一切修行法門，都不出這叁種止觀，而這叁種止觀又可“以一止觀結之”，即歸結爲“圓頓止觀”。“圓頓止觀”是智顗止觀學說的核心，也最能代表智顗的成熟的實踐思想。圓頓止觀的核心內容是“一心叁觀”。
智顗“圓頓止觀”的實踐學說，是建立在其“性具實相”說的基礎上的，是“性具實相”理論在實踐領域的體現。智顗對“實相”的把握，是就空、假、中叁谛的圓融互具而說的。因此，在實踐方面，智顗提出了“叁止叁觀”的學說。所謂“叁止”，即“體真止”、“方便隨緣止”、“息二邊分別止”；“叁觀”即“二谛觀”、“平等觀”、“中道第一義谛觀”。智顗將叁止、叁觀與叁谛、叁智聯系起來，以叁止叁觀爲修行方法，以叁谛爲認識對象，以叁智爲認識結果，建立了其佛教實踐學說的基本體系。
四、天臺宗的後期發展
智顗的門徒很多，最有名的是五祖灌頂(５６１—６３２)。灌頂，俗姓吳，字法雲，號章安大師。七歲時在攝靜寺依慧拯出家，二十歲受具足戒，後師事智顗。智顗的生平講說，大多由他記錄、整理而成，如“天臺叁大部”及“天臺五小部”等。智顗的思想，也多經他的傳播才得以流傳。灌頂自己還著有《涅槃玄義》、《觀心論疏》、《涅槃經疏》、《天臺八教大義》、《隋天臺智者大師別傳》、《國清百錄》等。灌頂對繼承和弘揚天臺教義、興建傳法道場等都貢獻甚大，志磐在《佛祖統紀》卷七的《章安傳》中將他看作是傳播天臺宗風的關鍵人物，他說：“微章安，吾恐智者之道，將絕聞于今日矣！”《續高僧傳》的作者道宣在《灌頂傳》中也認爲，在智顗的衆弟子中，能夠領會禀承天臺教觀的“唯頂一人”。灌頂之後，傳法于智威(？—６８１)，智威傳慧威(６３４—７１３)，慧威傳玄朗(６７３—７５４)，此叁人分別被奉爲天臺宗的六祖、七祖和八祖。其實，在智顗、灌頂之後，由于法相、華嚴、禅宗等各宗勢力的相繼興起，天臺宗沒有大的發展。
中唐時，智顗五傳弟子、後來被奉爲天臺九祖的荊溪大師湛然擔負起了“中興”的重任。湛然(７１１—７８２)，俗姓戚，世居常州晉陵荊溪(今江蘇宜興)。“家本儒墨”，二十歲時于天臺國清寺拜玄朗爲師，叁十八歲方于淨樂寺出家。他以中興天臺爲己任，盛弘天臺教觀，大開講席，廣設法宴，天臺宗風，一時大振。他的主要著作有闡釋“天臺叁大部”的注釋書《法華玄義釋簽》、《法華文句記》和《摩诃止觀輔行傳弘訣》；還有《始終心要》、《止觀大意》等。湛然繼承智顗的圓頓教旨，批判法相宗，駁難禅宗，也與華嚴宗展開論戰，大大促進了天臺宗的興盛。他以天臺教義爲基礎，糅進了《起信論》的思想，用“真如隨緣”解釋“一念叁千”，主張“諸法真如隨緣而現，當體即是實相”。在發揮智顗的圓頓觀法方面，湛然從智顗有關“心”的理論出發，把《大乘起信論》的真如隨緣義引入“性具”理論中，提出“隨緣不變故爲性，不變隨緣故爲心”的觀點，強調心性不二，不變和隨緣是一致的。但湛然事、理二觀的區分把智顗觀心論中的真妄觀念進一步凸現出來，引發了宋代天臺學者的爭論。湛然還進一步發揮《摩诃止觀》中“能觀心性名爲上定”的思想，指出心性與第一義、佛性是一致的。由此，他進一步推演出“無情也有佛性”的思想。一切事物都是心所攝屬的現象，佛性無所不在，“是則一塵具足一切衆生佛性，亦具十方諸佛佛性。”草木瓦石也和衆生一樣，都具有佛性。在佛教的傳統觀念中，成佛是“有情”衆生的事，“無情”沒有意識、感覺、思維等活動，所以無佛性可言，更不可能成佛。湛然從天臺圓教義理出發，認爲，佛性是永恒的精神實體，世界上的一切事物都是佛性的具體表現，“一塵，一心，即一切生佛之心性”。佛性問題是大乘佛教的中心問題之一，在南北朝時期已經引起很大爭論。湛然的“無情有性”說，發展了道生的“一闡提”也能成佛的學說，進一步擴大了成佛的範圍，對中國佛教的佛性論和中國傳統的心性論都有深刻的影響。
湛然弟子有元浩(？—８１７)、行滿、道邃等，其中，道邃後來被尊爲天臺十祖。道邃傳十一祖廣修(７１１—８４３)。在此期間，天臺宗繼續發展並傳播到日本。唐貞元二十年(公元８０４年)，日僧最澄偕弟子義真來到天臺，從道邃、行滿學習天臺教義，第二年帶著中國贈送的佛教經論疏記二百余部回國，在比叡山開創了日本佛教的天臺宗。會昌法難(公元８４５年)之後，天臺宗的主要典籍散失嚴重，天臺宗轉趨式微。宋初四明知禮複興天臺，形成山家山外兩派的紛爭。
元、明、清以來，天臺宗雖不複有昔日的繁榮，漸趣衰落，但法脈相承，延續不斷。元代有天竺寺蒙潤(１２７５—１３２４)，曾作《天臺四教儀集注》，有虎溪懷則，作《天臺傳佛心印記》。明代有幽溪高明寺傳燈(１５５４—１６２７)，著有《淨土生無生論》等，有明末四大高僧之一的藕益智旭(１５９９—１６５５)，著有《法華經會義》、《教觀綱宗》、《教觀綱宗釋義》、《法華經綸貫》、《大乘止觀釋要》等。近代以來，還有谛閑(１８５８—１９３２)和寶靜(１８９９—１９４７)等人，繼承智者遺風，紹隆天臺教觀，爲天臺宗在近代的傳播作出了貢獻。
《中國佛教宗派——天臺宗》全文閱讀結束。