..续本文上一页事物非有非无、亦有亦无的中道之理。圆教是为一佛乘所讲的圆融不偏、圆顿非渐的不可思议之妙理，是佛教的最高境界。主要经典是指《华严》、《涅槃》、《法华》诸经，其中又唯有《法华》属于纯圆。
在 “五时八教”的判教理论中，智顗将全体佛法作了清晰系统的判释，并把《法华经》置于最高的位置上，将之看作是全体佛经中最圆满究竟的经典，为以《法华经》为宗经的天台宗提供了理论依据。同时，为了突出《法华经》的殊胜性，他还专门提出了“法华三教相”的说法。据《法华玄义》卷一上，所谓“法华三教相”，即根性融不融相、化道始终不始终相和师弟远近不远近相。在这里，智顗从众生根性、佛陀本怀和师弟关系三个方面，论证了《法华经》“异于众经”的殊胜性和崇高地位。这一判教学说的产生，标志着中国佛教判教理论的逐渐成熟，对佛教的中国化和中国化佛教宗派的产生和发展都有很大的促进作用。
2.性具实相说
智顗的“诸法实相”说是其整个宗教哲学体系的基本内容和理论基础。所谓“诸法”，就是指世界上的一切事物和现象；所谓“实相”，就是事物的真实体相，智顗把它与“妙有”、“毕竟空”、“如如”、“虚空”、“如来藏”、“中道”、“第一义谛”等看作同一意义的概念。智顗认为，佛教所说的三法印，即“诸行无常”、“诸法无我”和“涅槃寂静”，归根结底，只有一个，就是“诸法实相”。他说：“但有一法印，谓诸法实相。”大多数的佛教派别，把作为现象的“诸法”和作为本质的“实相”看作是对立的，认为实相是唯一的真实，而否定现象的真实性。智顗的“诸法实相”说，不仅看到了二者对立和差别的一面，而且看到了二者的内在统一。他认为，诸法和实相是互相依存、既对立又统一的。现象是具有本质的现象，本质是万千现象的本质，既没有不具本质的现象，也没有超越现象的本质，二者“当体相即”。因此，从根本上也可以说，现象就是本质，本质就是现象，诸法即是实相，实相即是诸法。说诸法则内在地具足实相，说实相则内在地具足诸法。此即所谓“即事而真无非实相，一色一香莫非中道”。
智顗的“诸法实相”理论是对《法华经》的创造性发挥，《法华经》“诸法实相”的原义是指“诸法的实相”，在这里，“诸法”只是“实相”的修饰和限定语。智顗则把“诸法实相”分析为“诸法”和“实相”，将二者视为并列的关系，并从“理事”、“权实”、“体用”等方面论证了二者的辩证统一，这样，就把“诸法实相”创造性地阐释为“诸法即实相”。
从“诸法即实相”的立场出发，智顗接着又提出了他的著名的“性具实相”说。所谓“性具”，性，指法性、体性；具，是具备、具足的意思。“性具实相”，意思是说一切事物现象本来就具足实相。智顗否定地论师所说的法性随缘而生起万法及摄论师所说的由阿赖耶识变化现起万法的观点，认为他们是犯了自生和他生的错误。智顗认为，实相不是独立于事物的先验存在，实相和事物体性是同一的，一切事物当体就是实相。因此，从这个意义上，“性具实相”亦可称之为“性具诸法”。
智顗将“性具实相”的理论应用到佛性领域，创造性地提出了“性具善恶”之说。所谓“性具善恶”，就是说，一切有情，从凡夫众生到诸佛菩萨，其本性都同时具有“善”和“恶”两个方面。慧思曾说：“如来之藏，俱时具有染净二性。”智顗继承了这一思想，并作了进一步的发挥。他认为，诸法实相是本自具足、自然存在的，世间万物无论是善是恶，从本质上说，都是实相。也就是说，实相本身同时具有善、恶两个方面，是善与恶的对立统一。既然实相本具善恶之性，而在智顗的思想体系中，包括“六凡”“四圣”在内的一切有情，从本质上来说都是实相，那么，必然得出一切众生乃至诸佛菩萨都本具善恶之性的结论。这样，不仅凡夫众生本来具有佛性之善，而且佛也本具众生性之恶。智顗在《观音玄义》卷上说：“问：缘了既有性德善，亦有性德恶否？答：具。问：阐提与佛，断何等善恶？答：阐提断修善尽，但性善在；佛断修恶尽，但性恶在。”就是说，众生与佛既同具染净、善恶之性，一阐提人虽断“修善”，但仍具“性善”；佛虽断“修恶”，但本具“性恶”。在“性具”上，众生与佛是全面平等的，二者的区别在于修行的不同。阐提虽具性善，但“断修善尽”；佛虽具性恶，但“断修恶尽”。宋代天台宗代表人物知礼，特别推崇这一说法，认为性善说已为一般佛教学者所接受，而同时具有性恶，却是智顗的独创。智顗的“性具善恶”说，一改中国佛教界“佛性纯善”的传统观念，对佛性理论和中国哲学心性论的发展有非常深远的影响。
3.三千互具
在“诸法实相”说的基础上，智顗进一步对“诸法”即宇宙间的万事万物，从现象层面上作了深入的分析，结合《大智度论》、《法华经》、《华严经》等佛教经论中有关“三种世间”、“十如是”、“十界”的说法，提出了“三千互具”的学说。
智顗继承了南岳慧思对《法华经》“十如是”的发挥，并从此十个方面对宇宙现象进行了剖析。他认为，“相”即事物的外貌，是容易识别的形相；“性”即事物的内在本质；“体”即事物的体质；“力”即事物的功能力用；“作”即事物依其功能力用而有的作为、造作；“因”即能发生其他事物的直接原因；“缘”即发生其他事物的辅助原因和条件；“果”即结果；“报”即报果、报应；“本末究竟等”即从本相到末报，究竟平等，没有差别。宇宙间的一切事物和现象，都包含在这十对范畴之中，同时，万事万物也都共同具足此十个方面的内容。
智顗认为，不仅每一事物的存在具足“十如是”，而且“三千互具”。“三千互具”是智顗通过结构分析的方法确立的对事物存在状况的描述，用来说明世界上一切事物都处于宇宙的有机整体中。所谓“三千”，并不是一个具体的数目，而是对宇宙事物、现象的总体描述。“三千”的构成是这样的：首先，智顗将“十界”和“十如”结合起来，以“十界”配“十如”，认为“十界”的每一界又各具“十如”。我们知道，有情识的生物可以分为十类，这种区分的标准是众生对实相的认知程度，即迷悟程度。其中，地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天六类同属迷界众生，统称为“六凡”；声闻、缘觉、菩萨、佛同属觉界众生，统称为“四圣”。“六凡四圣”构成了十界众生。十界的区分是绝对和相对的统一，既有稳定性，又有随缘转化性。从绝对性上说，即从实相的角度说，十界的每一层次都有自己的“相”、“性”等“十如”，有高低优劣的本质区别，这是不能混滥的；从相对性上说，十界的每一界都内在地蕴涵着十界，都有转化为其他九界的可能性，如《观音玄义》所说：“地狱一界尚具佛果性相十法，何况余界耶？地狱互有九界，余界互有亦如是。”这就是“十界互具”。而且，“一法界具十如是，十法界具百如是，又一法界具九法界，则有百法界千如是。”(《大正藏》卷３３，第６９３页，下)也就是说，每一法界都各具“相”、“性”等“十如是”，十法界就构成百如是，而每一法界又同时具足其它九法界，这样便形成百法界千如是。
智顗进一步把“百界千如”与“三种世间”结合起来，构成三千世界。三种世间即五阴世间、众生世间、国土世间。佛教认为，世界上的任何一个具体的有情都是由色、受、想、行、识五阴和合而成，这五阴构成“五阴世间”；五阴和合积聚形成有情个体，构成“有情世间”；有情众生所居住的环境处所构成“国土世间”，又称“器世间”。每一法界都具三种世间，“百界千如”各具三种世间，从而构成三千世界。智顗认为，三千世界的各个事物，表面上看，相互区别，各具特质；但就本质而言，又相互拥有、相互融摄。因为虽然每一法都有缤纷杂乱之外相，但究其实质，“一一法当体即是实相”，这样，世间万法在实相的层面上得到了统一，这就是智顗的“三千互具”说。
4.三谛圆融
智顗的“圆融三谛”说，从理境的角度对“诸法即实相”说作了更深入的阐述。所谓三谛，即空谛、假谛和中谛。智顗首先从“十如是”出发论述三谛的圆融无碍。他认为，“相”、“性”等十个方面说的都是事物的实相，这实相又可以分析为空、假、中三个方面。“十”表现了事物的别相，是假观的内容；“如”是空观的对象，表现出万事万物的空无自性；“是”则究竟平等，真空妙有，是中道正观的内容。在智顗看来，空、假、中是同一事物的三个方面的描述，空、假、中都表现了事物各自的存在状态。如从实相的角度而言，说空、说假、说中都只是教化众生的方便，因为任何事物的存在都是即空即假即中的，都是空、假、中的相即不离。也就是说，空含摄假、中，假含摄空、中，中含摄空、假。说空，则假、中亦空，一空一切空；说假，则空、中亦假，一假一切假；说中，则空、假亦中，一中一切中。空、假、中三者不可分离，无有次第，互相包容，圆融无碍，此即所谓“三谛圆融”。
智顗还联系龙树《中论·观四谛品》中的“三是偈”，进一步发挥其“三谛圆融”的思想。他认为，龙树的“三是偈”是从空、假、中三个方面对诸法实相的表述，空、假、中不是指三个不同的实相，而是对同一实相的不同表述形式，因此，此三者是平等的、圆融互具的关系。智顗在《摩诃止观》卷一下明确指出：“但以空为名，即具假、中，悟空即悟假、中，余亦如是。”意即，空、假、中三者是圆融互具的，随举其中之一，即同时具足三谛。说空即具足假、中，说假即具足空、中，说中即具足空、假。“虽有三名，而无三体；虽是一体，而立三名。是三即一相，其实无有异。”空、假、中三谛只是一体之三名，名虽有三，而体实不异…
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