..續本文上一頁事物非有非無、亦有亦無的中道之理。圓教是爲一佛乘所講的圓融不偏、圓頓非漸的不可思議之妙理，是佛教的最高境界。主要經典是指《華嚴》、《涅槃》、《法華》諸經，其中又唯有《法華》屬于純圓。
在 “五時八教”的判教理論中，智顗將全體佛法作了清晰系統的判釋，並把《法華經》置于最高的位置上，將之看作是全體佛經中最圓滿究竟的經典，爲以《法華經》爲宗經的天臺宗提供了理論依據。同時，爲了突出《法華經》的殊勝性，他還專門提出了“法華叁教相”的說法。據《法華玄義》卷一上，所謂“法華叁教相”，即根性融不融相、化道始終不始終相和師弟遠近不遠近相。在這裏，智顗從衆生根性、佛陀本懷和師弟關系叁個方面，論證了《法華經》“異于衆經”的殊勝性和崇高地位。這一判教學說的産生，標志著中國佛教判教理論的逐漸成熟，對佛教的中國化和中國化佛教宗派的産生和發展都有很大的促進作用。
2.性具實相說
智顗的“諸法實相”說是其整個宗教哲學體系的基本內容和理論基礎。所謂“諸法”，就是指世界上的一切事物和現象；所謂“實相”，就是事物的真實體相，智顗把它與“妙有”、“畢竟空”、“如如”、“虛空”、“如來藏”、“中道”、“第一義谛”等看作同一意義的概念。智顗認爲，佛教所說的叁法印，即“諸行無常”、“諸法無我”和“涅槃寂靜”，歸根結底，只有一個，就是“諸法實相”。他說：“但有一法印，謂諸法實相。”大多數的佛教派別，把作爲現象的“諸法”和作爲本質的“實相”看作是對立的，認爲實相是唯一的真實，而否定現象的真實性。智顗的“諸法實相”說，不僅看到了二者對立和差別的一面，而且看到了二者的內在統一。他認爲，諸法和實相是互相依存、既對立又統一的。現象是具有本質的現象，本質是萬千現象的本質，既沒有不具本質的現象，也沒有超越現象的本質，二者“當體相即”。因此，從根本上也可以說，現象就是本質，本質就是現象，諸法即是實相，實相即是諸法。說諸法則內在地具足實相，說實相則內在地具足諸法。此即所謂“即事而真無非實相，一色一香莫非中道”。
智顗的“諸法實相”理論是對《法華經》的創造性發揮，《法華經》“諸法實相”的原義是指“諸法的實相”，在這裏，“諸法”只是“實相”的修飾和限定語。智顗則把“諸法實相”分析爲“諸法”和“實相”，將二者視爲並列的關系，並從“理事”、“權實”、“體用”等方面論證了二者的辯證統一，這樣，就把“諸法實相”創造性地闡釋爲“諸法即實相”。
從“諸法即實相”的立場出發，智顗接著又提出了他的著名的“性具實相”說。所謂“性具”，性，指法性、體性；具，是具備、具足的意思。“性具實相”，意思是說一切事物現象本來就具足實相。智顗否定地論師所說的法性隨緣而生起萬法及攝論師所說的由阿賴耶識變化現起萬法的觀點，認爲他們是犯了自生和他生的錯誤。智顗認爲，實相不是獨立于事物的先驗存在，實相和事物體性是同一的，一切事物當體就是實相。因此，從這個意義上，“性具實相”亦可稱之爲“性具諸法”。
智顗將“性具實相”的理論應用到佛性領域，創造性地提出了“性具善惡”之說。所謂“性具善惡”，就是說，一切有情，從凡夫衆生到諸佛菩薩，其本性都同時具有“善”和“惡”兩個方面。慧思曾說：“如來之藏，俱時具有染淨二性。”智顗繼承了這一思想，並作了進一步的發揮。他認爲，諸法實相是本自具足、自然存在的，世間萬物無論是善是惡，從本質上說，都是實相。也就是說，實相本身同時具有善、惡兩個方面，是善與惡的對立統一。既然實相本具善惡之性，而在智顗的思想體系中，包括“六凡”“四聖”在內的一切有情，從本質上來說都是實相，那麼，必然得出一切衆生乃至諸佛菩薩都本具善惡之性的結論。這樣，不僅凡夫衆生本來具有佛性之善，而且佛也本具衆生性之惡。智顗在《觀音玄義》卷上說：“問：緣了既有性德善，亦有性德惡否？答：具。問：闡提與佛，斷何等善惡？答：闡提斷修善盡，但性善在；佛斷修惡盡，但性惡在。”就是說，衆生與佛既同具染淨、善惡之性，一闡提人雖斷“修善”，但仍具“性善”；佛雖斷“修惡”，但本具“性惡”。在“性具”上，衆生與佛是全面平等的，二者的區別在于修行的不同。闡提雖具性善，但“斷修善盡”；佛雖具性惡，但“斷修惡盡”。宋代天臺宗代表人物知禮，特別推崇這一說法，認爲性善說已爲一般佛教學者所接受，而同時具有性惡，卻是智顗的獨創。智顗的“性具善惡”說，一改中國佛教界“佛性純善”的傳統觀念，對佛性理論和中國哲學心性論的發展有非常深遠的影響。
3.叁千互具
在“諸法實相”說的基礎上，智顗進一步對“諸法”即宇宙間的萬事萬物，從現象層面上作了深入的分析，結合《大智度論》、《法華經》、《華嚴經》等佛教經論中有關“叁種世間”、“十如是”、“十界”的說法，提出了“叁千互具”的學說。
智顗繼承了南嶽慧思對《法華經》“十如是”的發揮，並從此十個方面對宇宙現象進行了剖析。他認爲，“相”即事物的外貌，是容易識別的形相；“性”即事物的內在本質；“體”即事物的體質；“力”即事物的功能力用；“作”即事物依其功能力用而有的作爲、造作；“因”即能發生其他事物的直接原因；“緣”即發生其他事物的輔助原因和條件；“果”即結果；“報”即報果、報應；“本末究竟等”即從本相到末報，究竟平等，沒有差別。宇宙間的一切事物和現象，都包含在這十對範疇之中，同時，萬事萬物也都共同具足此十個方面的內容。
智顗認爲，不僅每一事物的存在具足“十如是”，而且“叁千互具”。“叁千互具”是智顗通過結構分析的方法確立的對事物存在狀況的描述，用來說明世界上一切事物都處于宇宙的有機整體中。所謂“叁千”，並不是一個具體的數目，而是對宇宙事物、現象的總體描述。“叁千”的構成是這樣的：首先，智顗將“十界”和“十如”結合起來，以“十界”配“十如”，認爲“十界”的每一界又各具“十如”。我們知道，有情識的生物可以分爲十類，這種區分的標准是衆生對實相的認知程度，即迷悟程度。其中，地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天六類同屬迷界衆生，統稱爲“六凡”；聲聞、緣覺、菩薩、佛同屬覺界衆生，統稱爲“四聖”。“六凡四聖”構成了十界衆生。十界的區分是絕對和相對的統一，既有穩定性，又有隨緣轉化性。從絕對性上說，即從實相的角度說，十界的每一層次都有自己的“相”、“性”等“十如”，有高低優劣的本質區別，這是不能混濫的；從相對性上說，十界的每一界都內在地蘊涵著十界，都有轉化爲其他九界的可能性，如《觀音玄義》所說：“地獄一界尚具佛果性相十法，何況余界耶？地獄互有九界，余界互有亦如是。”這就是“十界互具”。而且，“一法界具十如是，十法界具百如是，又一法界具九法界，則有百法界千如是。”(《大正藏》卷３３，第６９３頁，下)也就是說，每一法界都各具“相”、“性”等“十如是”，十法界就構成百如是，而每一法界又同時具足其它九法界，這樣便形成百法界千如是。
智顗進一步把“百界千如”與“叁種世間”結合起來，構成叁千世界。叁種世間即五陰世間、衆生世間、國土世間。佛教認爲，世界上的任何一個具體的有情都是由色、受、想、行、識五陰和合而成，這五陰構成“五陰世間”；五陰和合積聚形成有情個體，構成“有情世間”；有情衆生所居住的環境處所構成“國土世間”，又稱“器世間”。每一法界都具叁種世間，“百界千如”各具叁種世間，從而構成叁千世界。智顗認爲，叁千世界的各個事物，表面上看，相互區別，各具特質；但就本質而言，又相互擁有、相互融攝。因爲雖然每一法都有缤紛雜亂之外相，但究其實質，“一一法當體即是實相”，這樣，世間萬法在實相的層面上得到了統一，這就是智顗的“叁千互具”說。
4.叁谛圓融
智顗的“圓融叁谛”說，從理境的角度對“諸法即實相”說作了更深入的闡述。所謂叁谛，即空谛、假谛和中谛。智顗首先從“十如是”出發論述叁谛的圓融無礙。他認爲，“相”、“性”等十個方面說的都是事物的實相，這實相又可以分析爲空、假、中叁個方面。“十”表現了事物的別相，是假觀的內容；“如”是空觀的對象，表現出萬事萬物的空無自性；“是”則究竟平等，真空妙有，是中道正觀的內容。在智顗看來，空、假、中是同一事物的叁個方面的描述，空、假、中都表現了事物各自的存在狀態。如從實相的角度而言，說空、說假、說中都只是教化衆生的方便，因爲任何事物的存在都是即空即假即中的，都是空、假、中的相即不離。也就是說，空含攝假、中，假含攝空、中，中含攝空、假。說空，則假、中亦空，一空一切空；說假，則空、中亦假，一假一切假；說中，則空、假亦中，一中一切中。空、假、中叁者不可分離，無有次第，互相包容，圓融無礙，此即所謂“叁谛圓融”。
智顗還聯系龍樹《中論·觀四谛品》中的“叁是偈”，進一步發揮其“叁谛圓融”的思想。他認爲，龍樹的“叁是偈”是從空、假、中叁個方面對諸法實相的表述，空、假、中不是指叁個不同的實相，而是對同一實相的不同表述形式，因此，此叁者是平等的、圓融互具的關系。智顗在《摩诃止觀》卷一下明確指出：“但以空爲名，即具假、中，悟空即悟假、中，余亦如是。”意即，空、假、中叁者是圓融互具的，隨舉其中之一，即同時具足叁谛。說空即具足假、中，說假即具足空、中，說中即具足空、假。“雖有叁名，而無叁體；雖是一體，而立叁名。是叁即一相，其實無有異。”空、假、中叁谛只是一體之叁名，名雖有叁，而體實不異…
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