變革中的近現代中國佛教

　　華方田

　　鴉片戰爭之後，中國逐漸淪爲半封建半殖民地社會，中西文化的全面碰撞，使古老的中國陷入空前的危機之中。在中國社會價值重塑的過程中，在救亡圖存的危機之秋，傳自印度又在中國流傳了一千多年的古老的具有豐富內涵的佛教重新引起了人們的廣泛關注。佛教被不同程度地作爲當時的重要思想資源，並作爲挽救人心、救國救世的理論武器。與此同時，傳統的衰弊已久的中國佛教也走上了艱難的改革、複興和發展的道路。總體看來，中國佛教在近現代的複興與發展有著理性化、生活化的發展方向，前者以居士佛學爲代表，後者則形成了人生佛教、人間佛教的潮流。

　　一、居士佛學的興盛

　　清代末年，居士佛學則悄然興起，逐漸在近代中國佛教中扮演了極爲重要的角色。在清末許多傑出的居士中，有彭紹升、楊文會、徐蔚如等，辛亥革命後，居士佛學的代表人物有被稱爲“南歐北韓”的歐陽漸、韓清淨等。

　　歐陽漸(1871— 1943)，字竟無，江西宜黃人。幼年酷愛讀書，20歲時捐得秀才。初學程朱理學，後博覽經史百家，更研習過天文學和數學，具有一定的科學素養。甲午戰爭失敗後，專習陸王心學，以期以“心學”振興國家。後來受到桂伯華的影響而開始接觸佛教。34歲時在南京金陵刻經處拜訪了楊文會居士，開始隨楊文會研究佛法。36歲時因母喪而悲痛欲絕，始歸心佛法，以求究竟解脫。次年到南京追隨楊文會並受命東渡日本學習密宗要旨、尋訪佛教遺迹。在東京曾與章太炎、劉師培相互切磋佛學。1910年，又到南京從楊文會學唯識，修瑜伽。1911年楊文會在臨終前把金陵刻經處的編校事業托付給了歐陽漸。歐陽漸接管了金陵刻經處的編校事業以後，先後刊行了一系列法相唯識學等重要佛典。1922年，歐陽漸又與呂澂等一起創辦支那內學院，1925年擴大爲法相大學，以現代教育理論與方法培養了一批佛學研究人才。抗日戰爭期間，由于南京危難，歐陽漸率領支那內學院師生攜帶經板轉移到重慶，在江津建立支那內學院蜀院，繼續致力于刻經、講學等弘法事業。終其一生，歐陽漸編校佛典千余卷，研究法相唯識、般若涅槃二十余年，著述甚多，可惜大部分在流徙中散失。歐陽漸晚年曾手訂《竟無內外學》26種30余卷，流通于世。

　　歐陽漸的佛學思想，可由楊文會而上溯窺基、玄奘乃至無著、世親。但他並不拘泥于師說，而是由法相唯識學人手，對印度佛教的各家學說，究其本義，觀其會通，以求對佛學的整體把握。在晚年，他更是致力于融通般若、華嚴、涅槃，試圖一以貫之。作爲一個虔誠的佛教徒，歐陽漸提出了“佛法非宗教非哲學”的著名命題。他認爲世界上的各種宗教都是“迷信”，世界上的各種哲學都是“妄見”，都不能給人類提供正確的信仰和真理性的知識，爲此，他“求諸近代學說”並證之于佛法，終于發現“蓋佛法者真能除哲學上一切邪見而與人以正見者也”。基于此，他明確提出了“結論後之研究”的方法(歐陽漸：《論內學研究》)，認爲佛法研究，應該是結論在先，論證在後。他把佛教教義，諸如“叁法印”、“四聖谛”、“十二因緣”等佛教的基本命題都看成是一種真理性的結論，不能存有絲毫的懷疑。研究者的任務僅僅是用“種種解析方法”去證明這些佛法基本命題的真理性。

　　歐陽漸認爲，只有唯識學才是佛法的真谛，天臺、華嚴、禅宗等都是中國僧人所作的“相似佛法”，不是真正的“根本佛法”。爲了破執歸正，轉識成智，追求真理，他特別提出“佛法抉擇”的重要性。《唯識抉擇談》、《唯識抉擇談演講稿》等著作就是他在這方面的代表作。在歐陽漸看來，西方近代學術的一個重要特點就是方法論的突顯，而法相唯識學以外的中國佛學，曆來就不重視方法論的問題。禅宗的單刀直人自不待言，天臺宗、華嚴宗等也不太重視方法論的問題，唯有唯識學是專談方法論的學問，是唯一可以與西方近代學術相抗衡並與之對話的學問，所以，他特別推崇唯識學。每當講經，他總先講“唯識抉擇”。

　　歐陽漸以印度瑜伽行派發展的曆史爲線索，仔細梳理法相和唯識思想在相關諸論中的地位及其演變過程。他明確提出：法相、唯識各有所源、各有所本，不是以前所理解的一回事。不過，他的“法相唯識非一”的獨創見解，除呂激等少數嫡系外，幾乎無人接受。但歐陽漸對唯識闡揚和發揮，使法相唯識之學再度昌明于世，其功勞在當代無人可與之媲美。

　　作爲一個中國傳統的知識分子，歐陽漸強調“識”、“用”，必然涉及到佛法與儒學的關系問題。同他的老師楊文會一樣，歐陽漸也致力于融通佛、儒的工作。他爲此著《中庸傳》、《孔學雜著》等，明確提出，佛法是體，儒學是用，儒與佛的共同基礎就是《中庸》的“中”。他說，“中”也就是佛法中的“真如實性”。找到了“中”，儒與佛的貫通就有了可能。當然，歐陽漸的目的主要還在于利用儒家自強不息的積極入世精神使佛學成爲一門應世的學問，並以此來陶冶、強化救亡圖存的使命感和殺身成仁的獻身精神。歐陽漸發願借助居士以振興佛學，幾十年如一日，刻經辦學，終于形成了以支那內學院爲中心的一支居士佛學的勁旅，把近現代居士佛學推向了一個新的高潮。

　　韓清淨(1884一一1949)，名克忠，字德清，法名清淨，河北河間人。幼讀儒書，18歲中鄉試舉人。後轉習佛學，因研讀瑜伽唯識著作而不解其義，遂發奮從事研究。1921年在北京與朱芾煌、徐森玉等發起組織“法相研究會”，主講《成唯識論》，爲其講經弘法之始。後居房山雲居寺，專研法相唯識之學。 1925年出席在日本召開的東亞佛教大會，在會上宣讀《十義量》一文，受到與會者好評。1927年于北京創立叁時學會，被推爲會長。該會以闡揚印度佛學和佛教真實教義爲宗旨，講學、研究、刻經並重。對法相宗所宗重的六經十一論皆有深入研究，所刻經典，亦以法相唯識爲主，校勘精細。時人將他與南京支那內學院的歐陽竟無並稱爲近代法相唯識學兩大家，有“南歐北韓”之譽。著有《唯識叁十頌诠句》、《唯識叁十論略解》、《唯識指掌》、《成唯識論述記講義》、《般若波羅蜜多心經略贊》、《大乘阿毗達磨集論別釋》、《能斷金剛經了義疏》、《佛法略談》、《因明人正理論科釋》、《瑜伽師地論科句》等。除“南歐北韓”外，20世紀中國居士佛學的著名人物還有蔣維喬、範古農、丁福保、黃忏華、王恩洋、呂激、周叔迦等。這些著名居士或以弘法爲中心，刻經講學，或以宗教說哲學，注重理性研究極大地促進了近現代中國佛教文化的發展。

　　二、人生佛教的顯發

　　20世紀初葉，在佛教改革的浪潮中，太虛大師提出了“叁大革命”的改革綱領，其中，在“教理革命”方面，又提出了“人生佛教”的思想，這一思想爲後來整個中國佛教的發展奠定了理論基礎。

　　太虛(1890—1947)，俗姓呂，乳名淦森，原籍浙江崇德，生于海甯。幼失父母，體弱多病，沒有受過什麼正規教育。16歲時于蘇州平望小九華寺出家，法號惟心。同年在佛前求名，得簽“此身已在太虛間”，故名太虛。後往甯波天童寺依敬安受具足戒。 1908年經華山、棲雲等介紹，得讀康有爲、梁啓超、章太炎、鄒容等人的著作，又受吳稚晖在巴黎所出的《新世紀》上介紹的托爾斯泰、克魯泡特金等人學說的影響，乃有志于革新佛教，“作激昂之佛教新運動” (太虛：《我的佛教改進運動史》)，慨然以佛教救國、救天下爲己任。對于當時的佛教界狀況，太虛指出：“代表佛教之僧寺，未能趕上現代國家社會之建設，”“若不適合此時此地之社會需要，以發揚佛教精神，即失去存在之意義。于如此不謀改善，必將淘汰。而現今中國之寺製僧製，必須整理。”(太虛：《我的佛教改進運動史》)于是他效法叁民主義，在1913年追悼敬安法師的法會上，公開提出了“教理革命、敦製革命、教産革命”的口號，在全國佛教界引起了巨大的震動。以此爲標志，太虛以一位和尚的身份，廣泛涉足社會政治活動，把畢生的精力都獻給了中國佛教的革新事業，有“政治和尚”的諧稱。1914年，太虛在普陀山的錫麟禅院閉關修行，並于第二年撰成《整理僧伽製度論》，宣傳佛教改革運動。1922年在湖北創辦武昌佛學院，招收青年僧人和居士，培養佛學人才。1924年在廬山發起召開世界佛教聯合會，意欲用佛教思想調和東西文化，以佛教精神影響全世界。1925年率領中國佛教代表團到日本東京出席“東亞佛教大會”，並考察了日本佛教。1928年在南京創設中國佛教會，後赴歐美各地弘揚佛教。抗日戰爭期間，曾發起組織青年護國團和僧尼救護隊並巡回各地演講，以救國之道號召佛教徒踴躍參加抗日救國事業。1947年病逝于上海玉佛寺。太虛大師一生著作等身，被後人輯爲《太虛大師全書》流通于世，其中佛學方面的主要著作有《佛法總抉擇談》、《新的唯識論》、《真現實論》、《整理僧伽製度論》、《佛教救世主義》、《建設人間淨土論》、《怎樣來建設人間佛教》、《人生佛教》、《起信論研究》等。

　　太虛大師的佛教改革事業以“叁大革命”爲根基，爲了實現他的佛教改革，在具體實踐中摸索出了新式教育、文字宣傳、名流支援、僧伽革命、國際呼應等一系列具體措施。時至今日，這仍然是開展佛教事業的主要模式。在這些措施中，僧伽革命無疑是核心內容。在他的叁大革命中，教産方面的收效甚微，而教理革命，特別是其中的人生佛教的思想卻取得了巨大的成就，對中國佛教的貢獻最大。

　　由人生而社會，就宗教而言，必須落腳于人間淨土；就俗世而言，必須要轉化爲對現代社會民主、自由、平等的關注。太虛正是從這兩個方面來論述其佛教改革的人…

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