苦—解脫：古代印度宗教思想模式
唐秀連
民族生命的命脈就是內在于其中的文化生命。一個成熟的民族心靈，能夠在她的文化生命曆程中，通過觀念的自抉、自覺地領悟、實現由諸觀念互相交織、融合而成的 “超感覺”價值，而轉現爲一民族中的 “精神性的存有”，或簡稱爲 “精神”[1]。考印度文化，以外來雅利安文明爲主體，融合原住民冥想文化而成的古印度文明，開創于公元前一千五百至一千年，距今已逾叁千五百年曆史，期間，就宗教形態而言，曆經吠陀、婆羅門教(這兩者屬 “正統”astika 教派)、佛教、耆那教、唯物派等教派(這叁者屬于 “非正統”nastika教派，後世惟以佛教發展最盛，且對婆羅門文化數度産生威脅)，另有後世的印度教(新婆羅門教)、回教各宗的盛衰起落，就宗教哲學形態而言，堪稱世上最宏富多姿，幾無一領域不被涵蓋[2]。然而，印度宗教哲學形態雖然繁雜多樣，卻從無掩蓋印度民族心靈在曆史中始終貫徹的精神追求，而使印度文化呈現爲一高度集中的、高度自覺的、能藉實現其自抉觀念而源源不絕地開拓、升進其精神理境的民族生命、文化生命、精神生命。可以說，印度各宗派之間激烈的沖突，從思想發展的角度看，是其文化生命爲了迫現真實理境而開展的辯證式思路進程。
那麼，印度文化的核心關懷爲何？簡言之，就是宗教。印度人確實以宗教關懷爲整個文化的支柱和終極目的。關于這點，凡對印度文化略加涉獵者均會贊同。梁漱溟先生在《東西文化及其哲學》一書，談到印度文化的軸心路向，有如下判語：
他(印度)的文化中俱無甚可說，唯一獨盛的只有宗教之一物，而哲學、文學、科學、藝術附屬之。……世界民族蓋未有渴熱于宗教如印度人者，世界宗教之奇盛與最進步未有過于印度之土者……。[3]
梁氏此觀點正說明，宗教在印度文化中始終獨盛，且勢力不墜，占據著整個印度文化思想的中心位置，並同時顯示：印度民族亟欲求與宇宙的第一目的、最高存在或生成原理達成精神上的合一，這本是宗教的通義，而不必獨限于印度宗教之特殊目的而言[4]。梁漱溟的觀點乃是對印度文化的粗說，概括了印度文化最外層的表征。我們可依梁氏的判語爲基礎，進一步探問印度宗教的特殊形態爲何，此時，我們便須回到印度先民向宇宙人生的提問爲起點，由他們最強烈關注的問題，析出這些型構印度宗哲思想體系的根源問題底性質，以及獨有的活動導向，這些基要的問題既範導著印度各宗派的觀念發展和活動方向，亦共同塑造出印度宗教精神的特殊個性(性格)。
印度宗教哲學的根源問題底性質及導向
印度民族的心靈，對于人生于世種種有限的情態，及其與世界存在形式相左而引發的 “存在的憂悲感”，有甚爲窮纖入微的燭照。印度宗教哲學雖與中國哲學的出發點及宗趣有類似之處，是先以感悟面向世界，後以圓成生命中的真實主體爲其學的真義，然而，從思想發生的起點觀之，印度人以 “苦業意識”作主流的世界觀、宇宙觀，一力挑動全體哲學、宗教思想的脈博並始終貫徹之，這不祇大異中國哲學精神，更是世界民族罕有的現象。中村元在《東方民族的思維方法》一書中，肯認印度人以現世人生是苦難爲她所有思想的基礎：
人生現在是苦難的看法，是一個遍及全印度的共同的觀念。……所有印度思想都一味注目于這苦難的問題。甚至唯物論者和享樂論者亦不例外。[5]
對 “苦”這種存在感的深切體會，吠陀時代已顯端倪，當印度思想進入哲學思考的階段後(即《奧義書》及其後的印度文明各時期)， “苦”的觀念便陸續清晰地出現[6]。《奧義書》中，祀皮衣仙人認爲當一個人意識到 “普遍自我”時，他是幸福的，反之就是痛苦；佛陀感于人生四苦毅然出家求道，又常道 “一切皆苦”；耆那教徒進一步強調現實人生的悲慘遭遇： “生存有生存之苦。看到現世的大恐怖，生物實在苦難多。”[7]與耆那教同期的四大教派──數論、勝論、正理、瑜伽及後世的彌曼差、吠檀多等宗派，都視世間爲 “苦”的結集。各派關于 “苦”的闡述甚詳，因篇幅所限，在此不贅。
在印度， “苦”的原義究竟爲何？查漢譯佛典中的 “苦”、 “苦惱”、 “危苦”、 “憂苦”、 “患”等詞彙，均源自梵文的“duhkha”。“duhkha”作爲梵文的一般用語，當被當作不變詞使用時，原包含 “進展不順利”、 “(某事)十分困難”等意味；若作爲名詞出現，則有 “事與願違”、 “不盡人意”的意思[8]。概而言之，“duhkha”原初並不指肉體上、精神上、情緒上的痛苦感，而是人生的艱難感，和無從主宰自身命運的挫折感。此即示生命由于自內自外的製限，致使主體性淪喪，和自由之剝落。後來漢譯佛典從“duhkha”的原義中，又轉引出 “苦惱”、 “憂苦”等意義，成爲印度思想史上其中一個舉足輕重的中心觀念。由于漢譯佛典承襲了“duhkha”的衍生義，故一般將“duhkha”移譯成 “苦”或其同義詞；西方佛教文獻也因循漢譯的習慣，將“duhkha”直截了當地翻譯爲dolor，suffering，sorrow，Leiden等詞彙[9]。
印度文化中 “苦”的觀念，據學者考證，實與輪回思想並時興起。印度各派都視無休止地流傳的世界和人生是了無目的、無意義的存在[10]。輪回永無窮盡，永遠重複著使主體喪失自由的宿命，實乃人生最大的枷鎖。印度人由 “苦”而極度厭世，亟欲離世，他們渴望徹底舍離被無邊苦海環抱，和使一切可能被經驗的對象成爲 “苦”的對象之世界全體[11]。概而言之，從宗教的目的著眼，離苦得樂，擺脫輪回，是印度各派的共同宗趣；從思想史的觀點出發， “苦─解脫”這組原始的思想模型，是貫通印度各派哲學、宗教的骨幹。在哲學思想趨向成熟期以後，各宗派分別對這組思想模型作出內容上的響應，發展出各自的認識論、宇宙論、因果論、本體論、真我論、真理論、實踐論等部門。我們可據此斷言， “苦─解脫”是印度宗教哲學共同面向的根源性問題，其理由在于：
1. 作爲印度民族心靈在曆史上反複關注的論題，它不斷地迫使各宗派對其作出內容上的響應，推動著宗哲觀念的更新、融合與重整；
2. 它是印度各宗派哲學共同恪守的理論基礎範式，所有印度哲學都不能偏離、逾越由 “苦─解脫”這組思想模型所提供的論題。印度各宗思想的立論規准固然由這組思想模型範導，其論說內容也從未脫離這組模型設下的論議前提。
印度古代思想中的理智精神 既知 “苦─解脫”在印度思想史上作爲原始思想模型的位置，我們當進一步審視，這個模型以何種方式擔當著範導古印度宗教、哲學理論方向的功能？
首先，從民族的情志上看，我們可以說，印度人對 “苦”的態度是罕有地積極而勇敢的。當十九世紀，西方開始專注于印度古文化的研究時，曾有學者誣枉印度人苦于人生虛幻，欠缺生活的勇氣，所以選擇出世，梁漱溟在《東西文化及其哲學》卻力排衆議：
像詹姆士所說，印度人膽小不敢奮鬥以求生活，實在閉眼瞎說！印度人實在是極有勇氣的，他們那樣堅苦不撓，何嘗不是奮鬥，不過其心思精力所注都在精神方面，而在深山之中樹林之下去做他那種精神生活罷了。[12]
日人中村元更認爲，印度文化雖然帶著濃厚的厭世觀，但其民族精神的內核卻同時存在著樂觀主義的傾向：
他們的樂觀主義來自于他們的信仰，這種信仰認爲，雖然此生充滿苦難，一旦與 “絕對者”合一，他們就能安甯生活而無所憂懼。……他們思維方法的這種狀態也可以從他們的戲劇中看到；他們沒有 “悲劇”，幾乎所有的印度戲劇盡管中間波瀾重疊，最後都達到永遠圓滿幸福。與這種印度思維方法和特征相一致，他們的宗教有一種樂觀主義的色彩。[13]
面對人生的最大艱難──無休止的輪回，印度人不選擇將 “苦”實在化成不可逆轉的宿命，也不將 “苦”消極地拘囿爲藝術領域中的排遣對象，亦不仰賴超越的絕對者將苦難驅除，可證印度人是極富有直視人生艱難的勇氣的。他們從深重的苦難感中磨煉出一種艱苦卓絕的超拔精神，深信苦非由外铄而來，敢于折返生命自身，直觀人生的虛妄，將顛倒相一概予以承認，予以如實地敞開，並以一種超乎想象的沈著、理智的態度，對生命的虛幻相平情地苦思冥察，力求滌蕩一切狹隘的主觀認知之障礙，徹入存在的真實狀態。在這過程中，印度人純以一澄明清澈的心志， “擴大自我爲一個理性地(與宇宙)相連接的全體，一個多種關系的系統，我個人的存在便是這系統中的一分子──個人的存在和那個總體相聯合，這便是“理智”的範圍。”[14]黑格爾這番話，雖然非針對印度解脫觀發言，亦不反映印度解脫觀的全貌，但若藉此理解印度人對 “苦”的情志，亦大致中的。簡言之，印度人的思想雖必歸于宗教解脫爲目的，但它們用作哲學立論的基調卻是理智(intellectual)的，我們可從印度人對 “苦”的觀法，得見印度宗教哲學高度理智的個性。
首先，印度人出于徹底斷除人生苦難的強烈宗教要求，窮探力索 “苦”的根源。他們一方面不推诿于獨立于人的精神性之外在力量、或超自然勢力的播弄，又不乞靈于絕對精神、最高人格神的安慰與庇蔭，由印度人之正面直視一切人生的最大苦難，故而可截斷任何虛構的、戲論的、反知識的、反理智的，而又對 “苦”與解脫毫無裨益的無稽玄想──這是自消極一面論印度宗教、哲學之 “理智性”──此即印度思想如何自始便從 “非理智性”、或 “反理智性”中松開…
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