無住爲本

　　朱彩方

　　《壇經》的已知版本大致可歸爲兩類：一類是明代以來通行的以元代宗寶，德異本爲主的繁衍本；第二類是本世紀二十年代發現的敦煌手寫本(原本已散失不存)。細分這兩類，則可繁衍出十幾種，甚至更多的版本。不同的版本內容也自然不盡相同。這給學術研究和曆史考證帶來了新的視角。然而多視角的爭鳴也可能成爲永無定論的疑案。另外此類學術的爭鳴對禅修本身的幫助也不一定成正比例。值得注意的是，在諸多不同的版本裏，“無住爲本”的思想均被予以主導性的地位而加以闡述。德異本《壇經·定慧品》記載：“善知識！我此法門，從上以來，先立無念爲宗，無相爲體，無住爲本。”敦煌寫本《壇經》(校後第十七節)載：“善知識！我此法門，從上以來，頓漸皆立無念爲宗，無相爲體，無住爲本。”如果說上述兩大類版本在慧能得法偈上存在著明顯的思想分歧的話，那麼在這“叁無”(無念，無相，無住)論點上的差異頂多也只能是文字上的訛抄誤傳吧了。

　　在“無念”“無相”“無住”中，應該說“無住”最能體現慧能的禅學思想和禅修實踐。因爲“無住”與《金剛經》中“應無所住而生其心”的思想一脈相承。實際上，慧能大師也正是聞聽別人誦讀《金剛經》時頓有領悟的。另外，五祖弘忍在教導其門徒時，也竭力推崇《金剛經》。“大師常勸僧俗，但持《金剛經》，即自見性，直了成佛。”《壇經·自序品第一》更爲重要的是，五祖深夜付衣傳法給慧能時“爲說《金剛經》至“應無所住而生其心”慧能言下大悟，一切萬法不離自性。”(《壇經·自序品第一》)。

　　“無住爲本”的思想不但非常契合慧能禅學思想的機要(契機)同時也于佛法的勝義谛相吻不悖(契理)。換言之，“無住”的思想在各類佛經中反複地被確認爲佛教的最高真理。《華嚴經·四聖谛品》載：“所言苦滅聖谛者，彼關鑰世界或名無積集，或名不可得……或名無著(同無住、無著——作者注)……或名無障礙。”佛教以“滅苦”(離苦得樂)爲根本指歸，而“滅苦”就是無住。無住之時，也一定是諸法不染，五蘊不積集，真心無障礙，了不可得。《華嚴經·光明覺品》又有頌曰：“觀身如實相，一切皆寂滅。離我無我著，如是業應作。”寂滅合叁法印，實相契大乘——實法印。它們是佛教的無上真理，究竟果位。此無上理或究竟位也必定是“離我無我執”的“無住”境地。

　　現在，我們再把視野放闊一些，聽聽其他中外聖哲對“無住”的表述和感悟。

　　《論語》載：“子在川上曰，逝者如斯夫，不舍晝夜。”大千世界的遷流，時光的流失，人心的刹那生滅起伏就象那流水一樣永無間斷。以此無住的心境孔夫子感悟道“天何言哉，天何言哉，四時行焉，萬物生焉。”這難道不是人生、宇宙實相的精練的描寫嗎？

　　古希臘哲學家赫拉克利特說：“人不能兩次踏進同一條河流。”河流同生命之流一樣，信息的生滅和變化就在刹那間，在呼吸間。古代印度最早的文獻《吠陀》(Ｖｅｄａ)記載有這樣的祈禱文：　

　　Ceaseless are thewaters,ceaselessly flowing,

　　Ceaselessly cleaning,never sleeping,

　　Ceaselessly flowing in channels,

　　Rising from the middle of the flood and flowing to the sea

　　O,God of great waters,

　　Protectme.

　　(轉引自“People and Culture”，P32，美國Bowmarl Noble Publisher,Inc,１９８０年第二版))

　　漢譯大意是:

　　流水永不住

　　潔淨不寤睡

　　淵于洪澤歸海洋

　　一路水神佑我安。

　　孔子、赫拉克利特和《吠陀》這些中國、希臘和印度古文明的代表人物或經典，從自然界的流水返觀人生，不約而同地發現了“無住”這一無上真理。大千世界的遷流，時光的流失，念頭的前後起伏，人心的刹那生滅就象那流水一樣，永無間斷，永無歇住。

　　那麼，“無住”在禅門中究竟是怎樣的情狀呢？簡要地說，禅所講的“無住”就是念念不住。所謂念念不住就是一個念頭與下一個念頭之間不能停住或著落。這裏的“念”並不是指“于曾習境，令心明記不忘”，“內心存意”或“守境”等意念(ｉｄｅａ)，而是指“心之發動，遷流于叁世。”佛教禅修常用前念、此念、後念相繼成意識流來分析念念不住。意念(ｉｄｅａ)之念顯然太粗重了。平常人們常說：突然間我腦子裏閃過一個奇特的“念頭”。這種念頭比較接近于禅所說的“念”。如果進一步審思“念”與“念頭”，它們依然有差異。“念頭”，顧名思義，就是“一念之頭”而非一念之末尾。所以它比“念”更短暫，更易逝。禅修的工夫越深厚，“念頭”就越精細，對念頭的生滅起落的意識就越敏感。禅宗有句話“不怕念起，只怕覺遲”就是講對念和念頭的敏感程度。

　　隨著靜慮的工夫漸漸深入，心的發動不再以“念”爲單位來審量，而是以刹那(Ｋｓａｎａ)來觀測。“一念中有九十刹那，一刹那中有九百生滅”。舉念佛禅爲例，開始修習時念“南無阿彌陀佛”或“南無觀世音菩薩”聖號。念時口誦心行，最好要念得朗朗上口，清清楚楚，擲地有聲，以此念聲來代替其它一切胡思與妄想，所謂“萬念歸一”。逐漸上路後，念的聖號越來越短(字數依次減少)，聲音也越來越小，直到最後只是杳無聲息地在心裏默念，所以六祖慧能說“迷者口誦，智者心行。”不達者有口無心，光口中念而心不行；達者也可能口誦即口誦心行，但他更重視“默念不行”，觀看刹那生滅。

　　念佛禅念到默念心行時也可用撥念珠來助念，即撥一顆念珠，心中過一念“南無阿彌陀佛”或別的佛菩薩聖號。數珠有序不斷地撥，聖號分明地從心中流過，口不念而心自念，號號心聲相續，猶如化雪時房檐上滴下的水，滴滴相隨。

　　無論以哪種方法習禅，初機者貴在讓思維變得念念清晰，明明白白。上路成熟的人除了體會念念間，刹那間的了了分明外，更應重視體驗刹那間無住生滅的心行之源或唯識所說的意根(第七末那識之見分)。察看到了心行之源或意識之根時便要做“心行處滅”向上一著的功夫，或者說破末那識見分以阿賴耶識(藏識)爲自內我的執著。禅修到此，密密麻麻，綿延周遍而又靈靈不昧(無住)，同時又是“言語道斷，心行處滅”(寂滅)。

　　“無念”“無相”“無住”在心行處滅的境界上已無以區別，它們必定是“叁位一體”妙觀法界真如實相。不過從世俗谛的角度來分別叁者的話，“無念爲宗”，“無相爲體”聽起來讓人覺得缺乏生機，偏于死靜虛無的寂滅，而“無住爲本”則立刻給人一個活潑生靈的印象。大概這也就是爲什麼《壇經》要以“無住爲本”來統攝的“語義學”的根據吧。

　　如上所說，禅門“無住”的究竟處也必定是心行處滅，當體性空。然而當我們討論禅宗以“無住爲本”時，決不能只顧性體而忽視它“用”的一面。正是在妙用、活用這一方面，禅才獨樹一幟，通古今精神，彙東西方哲學，卓然有效地以其“即世性”把世間與出世間，形而上與形而下，身內與身外，專修與生活整合成活潑潑，圓融融的一體。如果我們貪著性體之空靈而忽視禅在生活中的妙用，難免會讓人産生“宴坐林中”之嫌，更談不上利他覺他之行願了。

　　那麼，禅又是怎樣從空靈的性體中流溢出無窮的妙用呢？簡言之，應怎樣把禅的修養運用于生活，力爭生活在禅中，禅在生活中？概括地說禅的受用仍然源于“無住”。我們通過辨析《壇經》中“對境心不起”與“對境心數起”的意蘊，將不難得出這個結論。

　　《壇經·機緣品》載：“有僧舉臥輪禅師偈曰：

　　臥輪有伎倆，能斷百思想，

　　對境心不起，菩提日日長。

　　師聞之曰：“此偈未明心地，若依而行之，是加系縛。”因示一偈曰：

　　惠能沒伎倆，不斷百思想，

　　對境心數起，菩提作麼長？”

　　“對境心不起”，大概有兩種情況。一種是初機的禅人時時刻刻強製自己與身外六塵諸法分離割裂，頗有呼他他不應，拍他他不動的傾向。實際上這只是淺層的對境身不起，不動，還遠談不上心識上的對境“不起”。另一種“對境心不起”是指禅定養成時，心識對外境刺激的反應非常細微，常態下難以察覺——測知。例如在正常意識狀態下，興奮的腦電波(Ｂｅｔａ)每秒可達到２６周(２６Ｈｅｒｔｚ)，而安靜的腦電波(Ａｌｐｈａ)可低至每秒８周。(入睡時爲４－８周／秒，熟睡時爲１－４周／秒。這時均爲正常的無意狀態)(請參閱Willam JOhnston著的“Silen tMusic:the Scienceof Meditation”,第4頁，HarperandRow,PublishersInc,１９７４年版)。禅定越深入，心識的起落也越細微，腦電波也越有節律越平緩。“十地”中初地的歡喜地與第八不動地的心識活動(即腦電波節律與振幅)也有不少差別。四禅八定也是如此。至于滅盡定時心識活動呈怎樣的狀態，我們仍然很難得知。這時的腦電波是否會降至１周／秒，甚至０周／秒(禅語：“歇則聖”。)？可以肯定的是，此時的歇，即０－１周／秒，是了了分明的清醒狀態，是超常意識，決不可把它與熟睡時的１－４周／秒相比。一個是靈靈不昧的超常意識，另一個是熟睡時的無意識。前者等同法身，周遍法界，任運十方；後者昏昏然，沈溺于生死流轉之道。

　　毋庸置疑，這種“對境心不起”的“歇”或般若叁昧定態在無外來刺激的特定環境中是可以實現的。然而在外來刺激和信息紛繁的日用常行中，般若叁昧不易實現而且也不必拘泥要死守。近代行爲主義心理學(Behaviorism)斷言：只要給刺激，人和動物就會産生反應，即Stimulus→Response模式。如果刺激後沒有反應或反饋，那麼此人或動物肯定在神經傳導系統或其它生理機能上存在障礙。說不必執著“心不起”的叁昧定態，是因爲禅門大德上求已證，下化心切，所以才“對境心數起”，曆境隨緣，方便解縛，渡牛渡馬。

　　“對境心數起”是慧能祖師對“對境心不起”的有意反動和點化，是對以前教下禅的發展，是宗門禅(祖師禅)的發端。禅從此從注重宴坐觀性體演變成爲注重運用于日常生活的灑脫的生活之道。“心數起”是“用”，是“任運”；這一“起”的“體”是“無住”。換言之，“起”依于“無住”這一無礙無限的性體。這無住之體如河川流水，而“心數起”之“用”好似流水上的漣漪浪花和波濤。

　　“對境心數起”的深層處是：起畢不留痕，無挂礙，也就是“無住”，如行雲流水。這既有非常重要的現實生活意義，又指向深邃的第一義谛。

　　“對境心數起”對日用常行的指導意義是指它要禅修者養成“直心”和“直行”的思維方式和行爲習慣。一個“直心”的人“對境”心即起，過後不滯留于心。“心起”後便集中全部注意力，甚至藉宇宙之力運思于當下，以正見正思維迅速作出必要的判斷，以正念貫徹于當下的一切行動：吃粥、洗碗、穿衣、接物、待人……。所以《壇經》說：“直心是道場”“直心是菩提”，如此境來“心數起”，起畢歸家去，潮漲潮落，自然無礙。

　　同樣，“直行”者應力戒把今天能做的事推至明天，力戒把當下應處理的事擱置一邊。明日複明日，明日何其多。我生待明日，萬事成蹉跎。所以《壇經》講“行直何用坐禅”。行直既是禅修的資糧，也是悟後禅者的生活路徑。(當然對于初機和未證未悟者不能簡單地放棄“坐禅”。《壇經》雖記載慧能祖師不鼓勵甚至批評傳統的坐禅，但慧能在公開其六祖身份，宣揚頓宗之前的十五、六載隱遁生活中竟在洞穴岩石上坐出了深深的印痕)。另外，直心、直行的人多半不會有心理上的疾患。

　　“直心”“直行”要在日常生活中不斷磨練才能日漸成熟，另外，“直心”“直行”還必須有“心平”的素質作爲前提，否則“對境心數起”無異于凡夫俗子之舉，即所謂神秀禅師所言“舍父逃走”，被六塵所纏，爲諸境所轉。“心平”才能轉諸法，才能真正地“直心”“直行”，體用一如。《壇經·付囑品》說：“善能分別相，第一義不動。”前句是說禅者不光可能而且應該善于分別諸法相即一切精神和物質現象，這是因爲禅者心平，思慮精細入微，其有理性的一面；同時他又可能對境心即起，胡來現胡，漢來現漢，直心直覺，超理性地運思與分別。後一句“第一義不動”就是指“無住”而又“寂住”的性體。在生活中，禅者的心就是這樣在“無住”的性體上曆緣對境而隨起隨落，在“無住”中運作，在運作中無住，體用一如，恒在當下。

　　禅刊 1998年度第四期

《無住爲本(朱彩方)》全文閱讀結束。