荷澤宗與洪州宗
聶清
內容提要：對于神會本人和荷澤宗後人，洪州一派有不同的評價。他們對神會的評價很高，但對于荷澤宗的繼承者的評價卻相當低，認爲後者誤解了神會禅學的真谛。宗密出于維護佛教統一的動機，試圖調和存在于各派之間的矛盾，尤其是存在于南宗、北宗以及荷澤、洪州之間的矛盾。但是宗密對洪州宗的了解，無論是關于理論見地還是關于實踐修證，都有不甚妥當的地方。所以，我們在了解初期禅宗尤其是洪州宗的時候，不能簡單地以宗密之評判作爲根本依據。神會、宗密兩人同洪州宗的關系並不相同：宗密的理論根基與洪州宗相差甚遠，而神會在諸多關鍵見解上與洪州宗一致。這種一致不僅可以糾正以往“荷澤洪州參商之隙”的誤解，更可以此爲基礎向前推斷慧能思想的本來面目，對于澄清整個初期禅宗思想都具有重要意義。
關鍵詞：荷澤宗 洪州宗 神會 宗密 如來藏思想 般若學說 頓悟漸修
作者介紹：作者聶清，1971年生，北京大學哲學系博士生。
荷澤神會北上以頓悟說定曹溪宗旨，影響巨大，因此被尊崇爲禅宗七祖。一時間凡言曹溪者，皆指荷澤神會。然而神會之後荷澤宗日漸消沈。與此同時,洪州宗遽然興起，並于日後開出影響最大的禅宗派別——臨濟宗。洪州宗的興起，恰與荷澤宗的衰落同時。荷澤宗代表了當時禅學的正宗，而洪州宗昭示了日後禅學的主流，他們之間的思想交涉必定反映出禅宗本質所在，成爲我們無法忽略的課題。
洪州宗對荷澤宗的態度並不單純。韋處厚給道一弟子鵝湖大義所寫的碑銘中講道：
在高祖時有道信葉昌運，在太宗時有弘忍示元珠，在高宗時有惠能筌月指。自脈散絲分，或遁秦，或居洛，或之吳，或在楚。秦者曰秀，以方便顯。普寂其胤也。洛者曰會，得總持之印，獨耀瑩珠。習徒迷真，橘枳變體，竟成檀經傳宗，優劣詳矣。吳者曰融，以牛頭聞，徑山其裔也。楚者曰道一，以大乘攝，大師其黨也〖ZW(〗《興福寺大義禅師碑銘》,《全唐文》卷715。〖ZW)〗。
從中可見，對于神會本人和荷澤宗後人，洪州一派有不同的看法。他們對神會的評價很高，稱其爲“得總持之印，獨耀瑩珠”。但對于荷澤宗的繼承者的評價卻相當低，認爲這些“習徒迷真，橘枳變體”，完全誤解了神會禅學的真谛。恰如橘生南國，過江爲枳，神會的高妙禅法在其傳人手中變爲淺見，其“優劣詳矣”。
銘中還特別提到，神會門徒以“《壇經》傳宗”，背離了神會的原意。荷澤傳人爲什麼要僞造“《壇經》傳宗”的說法？可能是爲同當時興起的洪州宗對抗。賈 在《揚州華林寺大悲禅師碑銘》中說道：“曹溪既沒，其嗣法者，神會、懷讓，又析爲二宗”，可見當時洪州宗是荷澤唯一的對手。荷澤門下當然試圖把本宗樹爲正宗，但他們遇到一個困難。神會爲南宗爭法統時借用的旗號之一是“袈裟爲信”，即以祖傳袈裟爲傳法的憑據。然而這領袈裟肯定沒在神會手中，神會門下爲把自己立爲禅門正統，只能借助另外的憑據，遂編造“《壇經》傳宗”的典故。如此一來，難免爲洪州宗所不屑了。
一、宗密對洪州宗的評判
兩派的對立一直持續到荷澤宗末期，直到宗密時代，依然面對“荷澤洪州參商之隙”〖ZW(〗《禅源諸诠集都序》卷一，《中國佛教思想資料選編》卷二第二冊第427頁。〖ZW)〗的局面。宗密出于維護佛教統一的動機，試圖調和存在于各派之間的矛盾，尤其是存在于南宗北宗以及荷澤洪州之間的矛盾。
不過總體來說，宗密融會各家的努力並不成功。就像在此之前進行的融會工作一樣，宗密實質上依然采取了判教的方式，把不同派別從低到高進行排列。在他所排列的次序中，洪州宗處于相當高的地位，與荷澤宗並列爲“直顯心性宗”。然而宗密認爲，終究而言洪州宗不如荷澤高明。之所以不把洪州宗看作與荷澤同等地位的派別，固然不乏宗派之間權勢、意氣之爭的成分，也是傳統判教思維方式所帶來的必然結果。
1宗密對洪州宗的理解
固然宗密的融會工作沒有得到普遍認可，不過他對洪州宗的理解卻值得認真考察，因爲宗密的說法對我們今天關于洪州宗的認識影響很大，很多學者依據宗密的觀點來解釋洪州宗的思想。
在《禅門師資承襲圖》中，宗密比較詳細地論述了洪州宗的禅法：
洪州意者，起心動念，彈指動目，所作所爲，皆是佛性全體之用，更無別用。……既悟解之理，一切天真自然。故所修行理，宜順此而乃不起心斷惡，亦不起心修道。道即是心，不可將心還修于心；惡亦是心，不可將心還斷于心。不斷不造，任運自在，名爲解脫人〖ZW(〗同上第465頁。〖ZW)〗。
總的說來，宗密認爲洪州宗“以念念全真爲悟，任心爲修”〖ZW(〗《禅門師資承襲圖》第二，同上第466頁。〖ZW)〗。
禅法大致可分爲見地與修證兩部分，雖然二者密切相關，但一般應該分開討論。
關于洪州宗的見地，宗密概括爲“念念全真”。這個結論的得出有著特定前提，那就是“性在作用”。另外關于佛性的見解是，“貪〖FJF〗NB256〖FJJ〗煩惱並是佛性”，其論證方式與前所說類似，“且四大骨肉，一一細推，都不解貪〖FJF〗NB256〖FJJ〗煩惱，故知貪嗔煩惱並是佛性”。他舉出的觀點具備相當的代表性。《景德傳燈錄》中有則與之對應的著名公案：
南陽慧忠國師問禅客：“從何方來？”對曰：“南方來。”師曰：“南方有何知識。”曰：“知識頗多。”師曰：“如何示人？”曰：“彼方知識直下示學人即心是佛，佛是覺義。汝今悉具見聞覺知之性，此性善能揚眉瞬目去來運用，遍于身中。〖FJF〗NBB4C〖FJJ〗頭頭知，〖FJF〗NBB4C〖FJJ〗腳腳知，故名正遍知。離此之外，更無別佛。此身即有生滅，心性無始以來未曾生滅。身生滅者，如龍換骨，如蛇脫皮，人出故宅。即身是無常，其性常也。南方所說大約如此。”師曰：“若然者與彼先尼外道無有差別。……若以見聞覺知是佛性者，《淨名》不應雲：法離見聞覺知，若行見聞覺知，是則見聞覺知，非求法也。”〖ZW(〗《景德傳燈錄》，《大正藏》卷48，342上。〖ZW)〗
宗密所言洪州禅法同此處所引南方宗旨極爲類似。印順法師就曾指出：“忠國師所說的“南方宗旨”，洪州門下要接近得多。”〖ZW(〗《中國禅宗史》，第226頁。〖ZW)〗也就是說，宗密所論洪州禅代表了相當一部分人的看法。他認爲洪州宗的見地爲：第一，佛性不可見；第二，一切運用都是佛性。
關于洪州宗的修證，宗密總括爲“任心爲修”，“宜順此而乃不起心斷惡，亦不起心修道……不斷不造，任運自在名爲解脫人”。宗密認爲這種方法是前面“分別動作一切皆真”見地的必然推論，“心法之外，更無一法可得故，但任心即爲修也。”〖ZW(〗《禅門師資承襲圖》第二，《中國佛教思想資料選編》卷二第二冊第465頁。〖ZW)〗
2宗密對洪州宗的批評
宗密雖然承認洪州宗所持也是相當高明的禅法，但認爲從荷澤宗的角度來看它依然存在不足。
在見地方面，宗密對洪州宗的批評主要集中于《禅門師資承襲圖》。宗密文中以明珠喻心性：“如一摩尼珠，唯圓淨明，都無一切差別色相。以體明故，對外物時，能現一切差別色相。色相自有差別，明珠不曾變異。”
他認爲洪州宗的錯誤在于：
複有一類人，指示雲，即此黑暗便是明珠，明珠之體，永不可見，欲得識者，即黑便是明珠，乃至即青黃種種皆是。……或于異時，見摩尼珠都不對色時，但有明淨之相，卻不認之。以不可見有諸色可認識故，疑恐局于一明珠相故〖ZW(〗《禅門師資承襲圖》第叁，第467頁。〖ZW)〗。
緊接著的注釋中，宗密明確說道：“洪州見解如此也。”前面所言，都是暗指洪州宗的不足。首先，宗密認爲洪州宗主張“明珠之體，永不可見”，對本源佛性不可能有直接的認知。這樣就産生一個誤區，“見摩尼珠都不對色時，但有明淨之相，卻不認之”，當見到本源清靜自性時，反而不能體認。其次，如果像洪州宗那樣主張“即黑便是明珠”，只說明煩惱即菩提，恐怕會有人誤解爲妄念本身就是佛性。
對于以上不滿，宗密還從另外角度提出：“今洪州牛頭，以拂迹爲至極，但得遣教之意，真空之義，唯成其體，失于顯教之意，妙有之義，阙其用也。”〖ZW(B〗〖HT6”SS〗④〖HT6SS〗 同上第470頁。〖ZW)〗他肯定了洪州、牛頭關于佛性本體不落兩邊的認識，但認爲洪州宗這種遣除一切的觀點只是了解佛性本體而沒有揭示佛性的妙用。此說同前所言“明珠之體永不可見”相符，然而似乎與宗密關于洪州宗“所作所爲，皆是佛性全體之用”的總結不合。當時就有人提出疑問：“洪州以能言語動作等，顯于心性，即當顯教，即是其用，何所阙也？”宗密回答道：
真心本體有二種用：一者自性用，二者隨緣應用。猶如銅鏡，銅之質是自性體，銅之明是自性用，明所現影是隨緣用。影即對緣方現，現有千差，明即自性常明，明唯一味。以喻心常寂是自性體，心常知是自性用，此能語言能分別動作等，是隨緣應用。今洪州指示能語言等，但是隨緣用，阙自性用也④
此處宗密對于佛性之用作了詳細區分：心體靈知是自性用，言語動作隨緣用。洪州宗所言佛性作用都是指隨緣用，只有荷澤直指靈知揭示了佛性自性之用。而且他認爲，洪州借助佛性隨緣作用才能揭示佛性本體，畢竟不如荷澤直示靈知來的直截。
以上是宗密對于洪州宗見地的批評，對于其修證宗密沒有明確的指責，但也可以從行文中得見一二。宗密說：
今時見一類人雲：妄從他妄，真任他真，各稱其心，何必該作？作亦任作，閑亦任閑，逢饑即餐，…
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