..續本文上一頁遇衣即著，好事惡事，一均不知。任運而行，隨緣而活，睡來即臥，興來即行，東西南北，何定去住？〖ZW(B〗〖HT6”SS〗②〖HT6SS〗《圓覺經略疏鈔》卷四，《續藏經》第一編第十五套第二冊。〖ZW)〗

　　從各方面的材料來看，宗密所指就是洪州宗的禅風，他認爲這是《圓覺經》所說“任病”的典型表現：“此乃放縱身心。設令善惡不拘，即名無記之性。”〖ZW(〗同上。〖ZW)〗如此善惡不管，不是悟境而是無記之性。

　　3對宗密之評價的再評價

　　宋代臨濟宗名僧慧洪在其《林間錄》中對宗密心體“黑珠”之喻有不同看法：

　　《草堂禅師箋要》曰：“心體靈知不昧，如一摩尼珠……如珠現黑時，人以珠爲黑，非見珠也；……馬祖說法，即妄名真，正如以黑爲珠。……”密以馬祖之道如珠之黑，是大不然。明真，方便語耳，略知教乘者皆了之，豈馬祖應聖。……而其道乃止于如珠之黑而已哉〖ZW(〗《林間錄》卷上，湖北辭書出版社1998年，《禅林四書》第70－71頁。〖ZW)〗？慧洪認爲：宗密在珠喻中把洪州宗的觀點簡單化了，洪州宗所言“明真”不過是一時的方便說法，洪州宗還有更爲本質的見解。其實宗密說過自己對各家各派的概括未能得到他們的認可：“宗密性好勘會，一一曾參，各搜得旨趣如是。若將此語問彼學人，即皆不招承。”〖ZW(〗《禅門師資承襲圖》第二，《中國佛教思想資料選編》卷二第二冊第466頁。〖ZW)〗所以我們有必要重新評價宗密對洪州宗的評價。

　　在洪州宗禅法中,的確有認定衆生所有作爲都是佛性顯現的觀點,對于這點慧洪也不否認。馬祖道一曾說道:“一切衆生從無量劫來,不出法性叁昧,長在法性叁昧中著衣吃飯言談只對,六根運用一切施爲,盡是法性,不解返源,隨名逐相,迷情妄起,造種種業”〖ZW(〗《景德傳燈錄》，《馬祖道一》。〖ZW)〗。但應該注意的是,但凡洪州宗講一切施爲運用都是法性的時候,就如同般若空宗和初期禅學講煩惱即菩提一樣,都是從一個特定角度來說的。在大珠慧海《頓悟入道要門論》中有一段對話:

　　問:即色即空,即凡即聖,是頓悟否

　　答:是。問:雲何是即色即空,雲何是即凡即聖

　　答:心有染即色,心無染即空,心有染即凡,心無染即聖。〖ZW(〗《中國佛教思想資料選編》卷二第四冊第182頁。〖ZW)〗

　　即色即空,即凡即聖是不錯的,但其中有一個嚴格的區別:心性有染無染。心性無染,則色亦是空;心性染汙,則空也是色。洪州宗以心性染淨迷悟爲分界的立場自有其淵源,慧可回向居士的信中便說:“本迷真珠爲瓦礫,豁然自覺是真珠”。雖瓦礫真珠本無異,但迷悟兩界見地不同。這種見解是宗密沒有意識到的。

　　宗密推論洪州宗“任心爲修”時有兩個前提,上面所說作用是性的前提宗密並不贊同,但他實際上認同了另外一個依據。宗密敘述洪州宗宗旨道:“佛性體非一切差別種種,而能造作一切差別種種。……能作種種者,謂此性即體之用故,能凡能聖,能因能根,能善能惡,現色現相,能佛能衆生,乃至能貪〖FJF〗NB256〖FJJ〗等。”〖ZW(〗《禅門師資承襲圖》，《中國佛教思想資料選編》卷二第二冊第465頁。〖ZW)〗宗密引用《楞伽經》“如來藏是善不善因能遍興造一切趣生”的說法來闡明這種觀點。在此,佛性同諸多現象有了生成論上的關聯,是從佛性生出一切善不善法〖ZW(〗《楞伽經》中所說如來藏並不能直接等同于佛性，與宗密所解不盡相同。〖ZW)〗。宗密本人認同這種觀點,他依據《起信論》主張從衆生心開出真妄兩門,所以沒有批評洪州宗這方面的主張。

　　同宗密之評價恰恰相反的是,在很多地方洪州宗都表現出對生化萬物之心識的否定態度。百丈懷海道:“諸法不自生,皆從自己一念,妄想顛倒,取相而有知。”道一則曰:“但盡叁界心量一念妄想,即是叁界生死根本。”洪州宗決沒有像宗密所說那樣對心識充滿信任以至于將貪〖FJF〗NB256〖FJJ〗煩惱都歸于真心所現從而給予合法的地位,在其禅法中,處處充滿消除心識的傾向。

　　黃檗希運明確說道:“萬法唯心,心亦不可得……凡人多不肯空心,空落于空,不知自心本空。”〖ZW(〗《傳心法要》，《中國佛教思想資料選編》卷二第四冊第215頁。〖ZW)〗, 懷海更明確指出:“執心是佛者爲魔”〖ZW(〗《大珠禅師語錄》卷下《諸方門人參問》，《中國佛教思想資料選編》第二卷第四冊第193頁。〖ZW)〗。洪州宗之見地不像宗密所說那樣完全混同凡聖迷悟的界限,所以其修證當然也不是如《禅門師資承襲圖》所講那樣僅僅以“任心爲修”。百丈懷海在回答何爲大乘頓悟法要時說道：

　　汝等先歇諸緣,休息萬事。善與不善，世出世間,一切諸法，莫記憶莫緣念,放舍身心,令其自在。心如木石,無所辨別。心無所行,心地若空,慧日自現,如雲開日出相似。俱歇一切攀緣,貪〖FJF〗NB256〖FJJ〗愛取,垢淨情盡〖ZW(〗《景德傳燈錄》卷六《百丈懷海》，《大正藏》卷51，250上。〖ZW)〗。雖然表述上有些相近,但實際上百丈所說休歇諸緣的禅法同宗密所講“任心爲修”差別很大。洪州這種“善與不善,世出世間”一切皆舍的修證方式,遠同于達摩禅法的“罪福之宗兩舍”,近比于牛頭的“人法雙淨,善惡兩忘”〖ZW(〗《景德傳燈錄》卷四《牛頭慧忠》，《大正藏》卷51，229中。〖ZW)〗。洪州禅不是認爲善惡皆真而任心,恰恰認爲善惡皆妄，因此休歇萬緣。黃檗斷際在《宛陵錄》中說道:“故知一切諸法皆由心造,乃至人天地獄六道修羅盡由心造。如今但學無心,頓息諸緣。”〖ZW(〗《中國佛教思想資料選編》第二卷第四冊第225頁。〖ZW)〗從中不難看出,洪州禅法頓歇諸緣之修證方式見地上的根據所在,在于判定生出善惡諸法的心識本妄。

　　總而言之,宗密對洪州宗的了解,無論是關于理論見地還是關于實踐修證,都有很多不妥當的地方。我們當前在了解洪州宗的時候,不能簡單地以宗密之評判作爲最重要依據。

　　二、神會與洪州宗

　　恰如同以往很少有人意識到宗密對洪州宗評價的偏頗之處,學界也極少注意神會思想同洪州宗禅法的相近之處〖ZW(〗樓宇烈先生對此曾有過研究，參見《讀慧海<頓悟入道要門論>隨記》，《中華佛學學報 》第12期。〖ZW)〗。這種研究上的盲點一方面來源于傳統禅宗對神會禅法的忽略,另一方面也由于學人往往無意間誇大了宗派之間學說的差異。

　　如果暫時放下荷澤洪州對立的思想定式,我們會驚異地發現,在神會語錄和洪州宗禅師作品之間充滿大量的一致。比如他們對于“定慧等學"的見解。早在《壇經》就已經充滿大量關于定慧等的觀點,而在神會語錄中也有同樣豐富的相關論。神會在《壇語》中講到:“如是諸根分別,是本慧;不隨分別起,是本定。……種種運爲世間,不于事上生念,是定慧雙修,不相去離。定不異慧,慧不異定,如世間燈光不相去離。”〖ZW(〗《神會和尚禅話錄》第10頁。〖ZW)〗慧海同樣解釋“定慧等”爲:“對一起善惡,悉能分別,是慧。于所分別之處,不起愛憎,不隨所染,是定。即是定慧等用也。”〖ZW(〗《頓悟入道要門論》，《中國佛教思想資料選編》第二卷第四冊第181頁。〖ZW)〗從他們對定慧等學如此一致的理解來看,認爲他們共同繼承了來自慧能定慧一致的觀點才是合理的。

　　他們思想細節上的一致還有很多，這些一致不是出于巧合，而是他們共同內在思想結構的外在表現。下面我們就來逐節剖析神會和洪州宗諸禅師在如來藏思想、般若學說、頓悟漸修等基本思想結構上的貫通之處。

　　1神會與洪州宗在如來藏學說上的關聯

　　中國佛教較爲成功的派別，多以如來藏思想爲依托，禅宗各大宗派也是如此。所以，在神會和洪州宗之間發現共同持有如來藏思想立場的學說是毫不奇怪的。神會之如來藏學說有其獨特見解，包括心體之知、心識虛妄等諸多命題。在這些判定學說傾向的關鍵之處，洪州宗觀點都表現出與神會思想一致的見解。

　　靈知心體 神會對靈知心體多處說明：

　　本空寂體上，自有般若智能知，不假緣起〖ZW(〗《神會和尚禅話錄》第67頁。〖ZW)〗。

　　無住體上自有本智，以本智能知，常令本智而生其心〖ZW(〗同上第75頁。〖ZW)〗。

　　般若波羅蜜體不可得，是無法可說。般若波羅蜜體自有智，照見不可得體，湛然常寂，而有恒沙之用〖ZW(〗同上第84頁。〖ZW)〗。

　　《頓悟入道要門論》中講到：

　　“爲自性本來清淨，湛然空寂，即于空寂體中，能生此見。……學人若心無所染，妄心不生，我所心滅，自然清淨。以清淨故，能生此見。……不可見者，爲自性體無形，不可得故，是名不可見也。然見不可得者，體寂湛然，無有去來；不離世流，世流不能流，坦然自在，即是了了見也。無有知者，爲自性無形，本無分別，是名無有知者。無不知者，于無分別體中，具有恒沙之用。”〖ZW(〗《中國佛教思想資料選編》第二卷第四冊第176頁。〖ZW)〗

　　以上所說“自性”、“本空寂體”、“無住體”、“般若波羅蜜體”等都是指同一種存在，就是萬法本原或佛性。他們共同認爲：佛性本身是絕對空寂，沒有任何規定，然而從空寂本體自身産生的智慧卻可以反過來洞見這種本性。這種原自本性的洞見還能夠如實觀照世間萬像，從而産生無邊無際的妙用。

　　宗密十分強調“知”不同于智，因此判定洪州所說靈覺鑒照與荷澤不同。其實在很多情況下，洪州宗所說靈覺及鑒照，都與宗密所言靈知大體一致。洪州宗關于靈知的看法並不止于宗密的見解。宗密認爲靈明覺知就是最終的境…

《荷澤宗與洪州宗(聶清)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…