荷泽宗与洪州宗
聂清
内容提要：对于神会本人和荷泽宗后人，洪州一派有不同的评价。他们对神会的评价很高，但对于荷泽宗的继承者的评价却相当低，认为后者误解了神会禅学的真谛。宗密出于维护佛教统一的动机，试图调和存在于各派之间的矛盾，尤其是存在于南宗、北宗以及荷泽、洪州之间的矛盾。但是宗密对洪州宗的了解，无论是关于理论见地还是关于实践修证，都有不甚妥当的地方。所以，我们在了解初期禅宗尤其是洪州宗的时候，不能简单地以宗密之评判作为根本依据。神会、宗密两人同洪州宗的关系并不相同：宗密的理论根基与洪州宗相差甚远，而神会在诸多关键见解上与洪州宗一致。这种一致不仅可以纠正以往“荷泽洪州参商之隙”的误解，更可以此为基础向前推断慧能思想的本来面目，对于澄清整个初期禅宗思想都具有重要意义。
关键词：荷泽宗 洪州宗 神会 宗密 如来藏思想 般若学说 顿悟渐修
作者介绍：作者聂清，1971年生，北京大学哲学系博士生。
荷泽神会北上以顿悟说定曹溪宗旨，影响巨大，因此被尊崇为禅宗七祖。一时间凡言曹溪者，皆指荷泽神会。然而神会之后荷泽宗日渐消沉。与此同时,洪州宗遽然兴起，并于日后开出影响最大的禅宗派别——临济宗。洪州宗的兴起，恰与荷泽宗的衰落同时。荷泽宗代表了当时禅学的正宗，而洪州宗昭示了日后禅学的主流，他们之间的思想交涉必定反映出禅宗本质所在，成为我们无法忽略的课题。
洪州宗对荷泽宗的态度并不单纯。韦处厚给道一弟子鹅湖大义所写的碑铭中讲道：
在高祖时有道信叶昌运，在太宗时有弘忍示元珠，在高宗时有惠能筌月指。自脉散丝分，或遁秦，或居洛，或之吴，或在楚。秦者曰秀，以方便显。普寂其胤也。洛者曰会，得总持之印，独耀莹珠。习徒迷真，橘枳变体，竟成檀经传宗，优劣详矣。吴者曰融，以牛头闻，径山其裔也。楚者曰道一，以大乘摄，大师其党也〖ZW(〗《兴福寺大义禅师碑铭》,《全唐文》卷715。〖ZW)〗。
从中可见，对于神会本人和荷泽宗后人，洪州一派有不同的看法。他们对神会的评价很高，称其为“得总持之印，独耀莹珠”。但对于荷泽宗的继承者的评价却相当低，认为这些“习徒迷真，橘枳变体”，完全误解了神会禅学的真谛。恰如橘生南国，过江为枳，神会的高妙禅法在其传人手中变为浅见，其“优劣详矣”。
铭中还特别提到，神会门徒以“《坛经》传宗”，背离了神会的原意。荷泽传人为什么要伪造“《坛经》传宗”的说法？可能是为同当时兴起的洪州宗对抗。贾 在《扬州华林寺大悲禅师碑铭》中说道：“曹溪既没，其嗣法者，神会、怀让，又析为二宗”，可见当时洪州宗是荷泽唯一的对手。荷泽门下当然试图把本宗树为正宗，但他们遇到一个困难。神会为南宗争法统时借用的旗号之一是“袈裟为信”，即以祖传袈裟为传法的凭据。然而这领袈裟肯定没在神会手中，神会门下为把自己立为禅门正统，只能借助另外的凭据，遂编造“《坛经》传宗”的典故。如此一来，难免为洪州宗所不屑了。
一、宗密对洪州宗的评判
两派的对立一直持续到荷泽宗末期，直到宗密时代，依然面对“荷泽洪州参商之隙”〖ZW(〗《禅源诸诠集都序》卷一，《中国佛教思想资料选编》卷二第二册第427页。〖ZW)〗的局面。宗密出于维护佛教统一的动机，试图调和存在于各派之间的矛盾，尤其是存在于南宗北宗以及荷泽洪州之间的矛盾。
不过总体来说，宗密融会各家的努力并不成功。就像在此之前进行的融会工作一样，宗密实质上依然采取了判教的方式，把不同派别从低到高进行排列。在他所排列的次序中，洪州宗处于相当高的地位，与荷泽宗并列为“直显心性宗”。然而宗密认为，终究而言洪州宗不如荷泽高明。之所以不把洪州宗看作与荷泽同等地位的派别，固然不乏宗派之间权势、意气之争的成分，也是传统判教思维方式所带来的必然结果。
1宗密对洪州宗的理解
固然宗密的融会工作没有得到普遍认可，不过他对洪州宗的理解却值得认真考察，因为宗密的说法对我们今天关于洪州宗的认识影响很大，很多学者依据宗密的观点来解释洪州宗的思想。
在《禅门师资承袭图》中，宗密比较详细地论述了洪州宗的禅法：
洪州意者，起心动念，弹指动目，所作所为，皆是佛性全体之用，更无别用。……既悟解之理，一切天真自然。故所修行理，宜顺此而乃不起心断恶，亦不起心修道。道即是心，不可将心还修于心；恶亦是心，不可将心还断于心。不断不造，任运自在，名为解脱人〖ZW(〗同上第465页。〖ZW)〗。
总的说来，宗密认为洪州宗“以念念全真为悟，任心为修”〖ZW(〗《禅门师资承袭图》第二，同上第466页。〖ZW)〗。
禅法大致可分为见地与修证两部分，虽然二者密切相关，但一般应该分开讨论。
关于洪州宗的见地，宗密概括为“念念全真”。这个结论的得出有着特定前提，那就是“性在作用”。另外关于佛性的见解是，“贪〖FJF〗NB256〖FJJ〗烦恼并是佛性”，其论证方式与前所说类似，“且四大骨肉，一一细推，都不解贪〖FJF〗NB256〖FJJ〗烦恼，故知贪嗔烦恼并是佛性”。他举出的观点具备相当的代表性。《景德传灯录》中有则与之对应的着名公案：
南阳慧忠国师问禅客：“从何方来？”对曰：“南方来。”师曰：“南方有何知识。”曰：“知识颇多。”师曰：“如何示人？”曰：“彼方知识直下示学人即心是佛，佛是觉义。汝今悉具见闻觉知之性，此性善能扬眉瞬目去来运用，遍于身中。〖FJF〗NBB4C〖FJJ〗头头知，〖FJF〗NBB4C〖FJJ〗脚脚知，故名正遍知。离此之外，更无别佛。此身即有生灭，心性无始以来未曾生灭。身生灭者，如龙换骨，如蛇脱皮，人出故宅。即身是无常，其性常也。南方所说大约如此。”师曰：“若然者与彼先尼外道无有差别。……若以见闻觉知是佛性者，《净名》不应云：法离见闻觉知，若行见闻觉知，是则见闻觉知，非求法也。”〖ZW(〗《景德传灯录》，《大正藏》卷48，342上。〖ZW)〗
宗密所言洪州禅法同此处所引南方宗旨极为类似。印顺法师就曾指出：“忠国师所说的“南方宗旨”，洪州门下要接近得多。”〖ZW(〗《中国禅宗史》，第226页。〖ZW)〗也就是说，宗密所论洪州禅代表了相当一部分人的看法。他认为洪州宗的见地为：第一，佛性不可见；第二，一切运用都是佛性。
关于洪州宗的修证，宗密总括为“任心为修”，“宜顺此而乃不起心断恶，亦不起心修道……不断不造，任运自在名为解脱人”。宗密认为这种方法是前面“分别动作一切皆真”见地的必然推论，“心法之外，更无一法可得故，但任心即为修也。”〖ZW(〗《禅门师资承袭图》第二，《中国佛教思想资料选编》卷二第二册第465页。〖ZW)〗
2宗密对洪州宗的批评
宗密虽然承认洪州宗所持也是相当高明的禅法，但认为从荷泽宗的角度来看它依然存在不足。
在见地方面，宗密对洪州宗的批评主要集中于《禅门师资承袭图》。宗密文中以明珠喻心性：“如一摩尼珠，唯圆净明，都无一切差别色相。以体明故，对外物时，能现一切差别色相。色相自有差别，明珠不曾变异。”
他认为洪州宗的错误在于：
复有一类人，指示云，即此黑暗便是明珠，明珠之体，永不可见，欲得识者，即黑便是明珠，乃至即青黄种种皆是。……或于异时，见摩尼珠都不对色时，但有明净之相，却不认之。以不可见有诸色可认识故，疑恐局于一明珠相故〖ZW(〗《禅门师资承袭图》第三，第467页。〖ZW)〗。
紧接着的注释中，宗密明确说道：“洪州见解如此也。”前面所言，都是暗指洪州宗的不足。首先，宗密认为洪州宗主张“明珠之体，永不可见”，对本源佛性不可能有直接的认知。这样就产生一个误区，“见摩尼珠都不对色时，但有明净之相，却不认之”，当见到本源清静自性时，反而不能体认。其次，如果像洪州宗那样主张“即黑便是明珠”，只说明烦恼即菩提，恐怕会有人误解为妄念本身就是佛性。
对于以上不满，宗密还从另外角度提出：“今洪州牛头，以拂迹为至极，但得遣教之意，真空之义，唯成其体，失于显教之意，妙有之义，阙其用也。”〖ZW(B〗〖HT6”SS〗④〖HT6SS〗 同上第470页。〖ZW)〗他肯定了洪州、牛头关于佛性本体不落两边的认识，但认为洪州宗这种遣除一切的观点只是了解佛性本体而没有揭示佛性的妙用。此说同前所言“明珠之体永不可见”相符，然而似乎与宗密关于洪州宗“所作所为，皆是佛性全体之用”的总结不合。当时就有人提出疑问：“洪州以能言语动作等，显于心性，即当显教，即是其用，何所阙也？”宗密回答道：
真心本体有二种用：一者自性用，二者随缘应用。犹如铜镜，铜之质是自性体，铜之明是自性用，明所现影是随缘用。影即对缘方现，现有千差，明即自性常明，明唯一味。以喻心常寂是自性体，心常知是自性用，此能语言能分别动作等，是随缘应用。今洪州指示能语言等，但是随缘用，阙自性用也④
此处宗密对于佛性之用作了详细区分：心体灵知是自性用，言语动作随缘用。洪州宗所言佛性作用都是指随缘用，只有荷泽直指灵知揭示了佛性自性之用。而且他认为，洪州借助佛性随缘作用才能揭示佛性本体，毕竟不如荷泽直示灵知来的直截。
以上是宗密对于洪州宗见地的批评，对于其修证宗密没有明确的指责，但也可以从行文中得见一二。宗密说：
今时见一类人云：妄从他妄，真任他真，各称其心，何必该作？作亦任作，闲亦任闲，逢饥即餐，…
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