性善論考辯
達亮
性善性惡問題，就要澄清兩個基本概念，一個是"性"，一個是"善"("惡"可作爲其對立面而定義)。其實，"性"就是"生””，也就是"剛生下來"的"生"，赤子狀態的"生"，是尚未受到後天影響的"生”＼而"善"也就是"有道德"，在這裏要把這"善"理解爲"善"的潛在可能性，即"道德的種子"。我們把這種"善的可能性"簡稱爲"善端"，此時的"善"相應于尚未成長的"生"，也就是尚未成長的"善端"，而相應地也就有惡的可能性--惡端，否則就無法解釋人間怎會有罪惡，怎麼會有公認的惡人。
儒家文化占中國古代主流地位。儒學無原罪或原惡，而只有原善。因爲"人性善"是與"天行健"(人類總體爲"活"而不屈不撓前仆後繼的奮鬥的本體提升，而並非任何個體的情感經驗或現象。)與"天地之大德曰生"相承續而依托，它就相當于基督教的"聖愛"。儒家認爲，人性不但本來是善的，而且是向善的。也就是說，總是會向善的方向去發展。孟子說，"人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。"[1]人向善，就像水向下流一樣，是不變的規律。關鍵是要有人來引導。中國古代流行的教子歌《叁字經》中的第一句話就是"人之初，性本善。性相近，習相遠。"也就是說，人的本性(天性)是向善的，是好的。而且，這種本性是相同相近的，帶有普遍性的。只因爲後天生活習慣和環境的變化，才造成了各種行爲的差異，導致背離"善"的現象。
一個人的生命，在它的起源，是善的。而到了人這一步，其真正的生命已經經曆了漫長的曆史，已經是一個被自私侵蝕了的生命，是遠遠偏離了宇宙特性"真、善、忍"的生命。同它的起源相比，已經是一個惡的生命。如果從人的整個生命來衡量，人的生命到了這個世界的人之初已經是惡的了。但如果只從人在這個世界的一生來看，人之初相對是最善的，也就可以說人之初性本善了。孟子的人之初性本善，它的語外之意，就是人在一生中往往是變得越來越不善了，我們往往會忽略這一層意思。事實正是這樣，在社會的大染缸裏，在人自私心的控製下，很難不隨波逐流向惡的方向滑，更難說"隨緣不變"之境了。
古語說的好，"人之初，性本善"，善是人類與動物界最根本的區別乙善的觀念的確立，是人類生命意義上的提升與超越。盡管世上還有性惡論的存在，但不論是性善論還是性惡論，它們都向我們證明了一個問題，善造就了人類。善是人類超越野蠻、愚昧動物界從而向更高生命形式躍進的階梯，因爲善惡是相對的概念，沒有善，就不存在惡，有了善才有了惡與之相對。儒學雖然也被稱之爲教，但它並不涉及修煉和度人的內涵。它主要的內容是論述人的倫理、人類社會的綱常。儒家站在人的基點上，相比之下，人能保持在人之初的善已經是最高目標了。所以就有了人之初性本善；
孟子說："所以謂“人皆有不忍人之心”者，今人乍見孺子將人于井，皆有怵惕、恻隱之心，非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。"[2]其實，孟子的"恻隱"所包含的人生內容是負面的，但指向任何人，親愛所包含的人生內容則是全面的，甚至更多地是正面的，但是只指向親人；恻隱是成人面對將落入井裏的孩子，由此可得出入普遍具有的善端親愛是孩子面對撫養他的父母，由此來顯示人天生就有的良知。然而，我們又可以看到它們是相通的，恻隱中有愛，有最低線的同類間的相親相愛甚至某種相悅，親愛中也有恻隱，有對親人受苦的恐懼和擔心，這兩種感情都是一種原始的、自然而然發生的情感，在孟子看來，它們均可視爲道德的源頭。
孟子所舉的"孺子將人于井"的例證，這是任何人在這種場合的自然的反應，也一個比較客觀的情境：路人與孩子素不相識，然而路人看到"孺子將人于井"不僅不會歡欣鼓舞，不僅不會有意推孺子人井，也不會視若無睹，而且幾乎每個人都會生起一種足以使他出手相救的怵惕、恻隱之情，即使個別撒手不管者也難免會有事後的不安。這一當時的不忍與事後的不安足可以明證人的善念超過惡念，善端超過惡端。 ·
誠然，人在本性上根本是善的。因此，他固有的狀態，是心中沒有私欲的狀態，或如周敦頤所說的"靜慮"狀態。有人看見一個小孩子要掉進井裏。如果人遵循他的自然沖動，就會立即沖上去救那個小孩子。應用到行動上，它會引起立即救孺子的沖動，這類直覺行動就是周敦頤所說的"動直"。心或無欲，則對于外來刺激的自然反應，落實在行動上都是直的。由于直，所以公，所以一視同仁，也就是"溥"。如《通書》中所說："無欲則靜慮動直。靜慮則明，明則通。動直則公，公則溥。明通公溥，庶矣乎!"。(《周濂溪集》卷五)其實，我們知道儒家所說的仁，只不過是恻隱之心的發屁恻隱之心又只有通過愛的實際行動來發展；而愛的實際行動又只不過是"善推其所爲"，也就是行忠恕之道。
孟子以"不忍人之心"的普遍性爲一個基本的設准，以善性四端內置于人心爲倫理規範的原始型態，以對物之性與人之性的特質分辨爲性善論提供有力的方法支持，從而，以救孺子的生命內在敬畏與同情，證得人性之善。人與禽獸之別的根本標志，對"不忍人之心"的保持和發揚，使善之四端擴而充之，以成就大丈夫氣概。誠然，一切人的本性中都有此"四端"，若充分擴充，就變成四種"常德"，即儒家極其強調的仁、義、禮、智。這些德，若不受外部環境的阻礙，就會從內部自然發展(擴充)，有如種子自己長成樹，蓓蕾自己長成花。從自己對家庭來講，足以事奉父母這可以說性善在人，起碼要表現爲對家人的敬愛和恭謹，這是構成倫理善表現的最低要求。
我們如果把性善之"善"理解爲"善端"，許多爭執也許就可緩和或消解。我們在人的本性或天性問題上所談的"善"、"惡"也只能是"善"、"惡"，性善論或性惡論者使用的方法實際都是逆溯法，他們不可能從孺子判斷善惡，因爲怎麼能說一個剛生下來的嬰兒是善是惡，或者說所有剛生下來的嬰兒是善的多還是惡的多呢，他們只能從成人的善惡狀況回溯，他們也不能不回溯，因爲他們是在什麼是人的本性或天性的層面上解說，這樣，回溯自然只是回溯其端，爭論性善性惡實際上也就是爭論人們與生俱來時是帶有更大的向善的可能性還是向惡的可能性，問題是爭論者並不一定都充分和明確地意識到這一點。一些學者把人的善端與中性的生命欲念對比是一個錯誤，要證明性善或性惡是要把人的善端與惡端相比，而生命的欲念並不是惡。一個剛剛降生的孩子，我們彳艮難說他是善人或者惡人，然而，他長大了或者蓋棺論定時人們對他的評價卻可能是兩者其一。這就說明，雖然每個孩子出生伊始都可以說是處在某種"白板狀態"中，主要是生命的欲念在活動，但他身上還是潛藏著向善或者向惡發展的兩種可能性，若完全沒有這兩種可能性，完全沒有這樣的潛存因素，我們就彳艮難解釋爲何後來他會成爲善人和惡人。善惡不可能是憑空出現的，因此，我們也許可以把這樣兩種可能性簡稱爲"善端"與"惡端"。那麼，對人來說，是哪種可能性更大呢
或者說，是善端超過惡端還是惡端超過善端呢
我們就在這一層次意義上談論性善性惡，不是在"性即理也"的意義上，而是在"生之謂性"的意義上談性善。所以，我們完全可以通過經驗的反省與觀察來進行。
"善端"是否視爲善的問題就可分出人性論的兩大派別：如果人們認爲"善端"還不是"善"，人們就可得出"性無善無惡"(如王安石)，"性可善可惡"(告子)，甚至"性超善惡"(道家)的結論來，這叁種觀點實際上是可以在"善端"非"善"的意義上統一起來的，即它們都是"性白板說"，只是道家始終堅持"性白板說"，而告子等卻認爲人以後可善可惡。如果人們認爲"善端"(或"惡端")已經可以被稱之爲是"善"(或"惡")，那就可得出"性善論"(孟子)、“"陛惡論"(荀子)、或"性先天有善亦有惡"的"性善惡混說"(揚雄)、"性叁品說"(韓愈)等等，這幾種理論實際上也是可以在"善端"即"善"的意義上統一起來的，即它們都認爲性非白板，善惡的可能性已經可以被稱之爲是善惡，它們的不同僅在于是從什麼角度看，是強調那種可能性大，或者擺平兩者甚至叁者。如果真正理了解"善"與"善端"的這種語義差別，上面兩種觀點("性白板說"與"性非白板說")實際上也可以在互相清楚對方所說的語義的基礎上得到調和。孟子是"性善論"的扞衛者，但我們從他對性善的舉證實際也可以明白，他所說的"善"實際上是指"善端"。
孟子的性善論，是響應和發展孔子遺留的"仁"與"性與天道"等問題。
在告子篇中有以下一段公都子曰："告子曰：“性無善無不善也。”或曰：“性可以爲善，可以爲不善。......。”或曰：“有性善，有性不善。......。”今曰“性善”，然則彼皆非與
"-，公都子是孟子的學生，也是告子的學生。有一次，公都子列舉了<(Jr生無善無不善"、"性可以爲善，可以爲不善"、"有性善，有性不善"等好幾種觀點之後問孟子："難道他們都錯了嗎
"孟子回答說："從天生的資質看，可以使它善良，這便是我所謂的人性善。""性善論"在此實際上就等于"性可善論"了，試想，告子大概也會同意如此解釋的性善論，當然兩人強調的重點還是會有不同，這點我們可以得之。
上面公都子列舉的叁種對人本性的看法，加上荀子的"性本惡"說，正好構成人們對人性的四種代表性的看法：性無善無不善：中性論(代表人物：告子)，性有善有不善：命定論(代表人物：王充)，性可善可不善：善惡論(代表人物：楊雄)，性惡論(代表人物：荀子…
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