..續本文上一頁黑暗的兩只鳥，兩鳥相配生了白、黑、花叁個卵，白卵中生出了世間的神系，黑卵中生出了邪惡的惡魔世系，花卵中生出了人類譜系”。從這則卵生神話中不難看出，藏族的祖先很早以前就拿鳥或白色等爲象征物來代表自己所崇尚的神靈或顔色。此外，在《白史》①(注：更敦群培：《更敦群培文集精要》，第162頁。)中有一段松贊幹布和韋·義策盟誓的片段：“松贊唱道：“從今往後你莫舍棄我，我也不抛棄你”等。韋·義策也以歌詠致謝。于是父子7人舉行盛大宴會，以謝王恩。盟誓時握于手中的白石塊由結真能敦獻之于王，後來這塊白石作爲韋·義策墓室的基石(當年盟誓時，有各取一石握在手中的風俗，在康地及錫金等一些地方，至今尚流行——作者注)。”盟誓是一種嚴肅的宗教儀式，在它的早期，伴有牲祭、煨桑、發毒誓等很多步驟，引文中提到的手握白石，說明白石蘊含著某種神聖或嚴肅的宗教象征意義。而崇尚白色這一文化現象，在吐蕃王朝時期更是普及。這可以從各種早期的壁畫和塑像上，如吐蕃第一代贊普聶赤贊普至松贊幹布時期的曆代國王、大臣，還有分裂割據時期象雄王以及“贊”等原始神靈的服飾上都得到了體現。再者，繪于清朝的大昭寺壁畫“文成公主入藏圖”中的百姓，即諸工匠和迎親隊伍的頭飾以白、藍居多。藏族的尚白觀念在佛教傳入後顯得更加表象化，如贊普的頭飾顔色從早期的白色和紅色變成後來的黃色，顯然是佛教影響的結果。尚白的觀念應該是由早期的神山(即雪山)崇拜爲內核逐步拓展和衍生而成，它貫穿于藏族的世俗和宗教兩極，世俗的如哈達、白氈帽、素袍等等，而宗教的主要表現在藏傳佛教的很多象征符號與器物上，如白海螺、白寶傘、白塔、雪獅、白牦牛等等。雖然隨著時間的流逝，藏族後期的宗教服飾顔色都趨于黃色，但以“嘎木則傑”帽爲代表的苯教密宗卻一直保留和傳承了藏族這一古老的遺風。
4、略考“嘎木則傑”帽叉子形前飾
當筆者看到紮塘寺壁畫中的菩薩形象，皆頭戴有叁角飾件的叁花或五花高冠，花冠中後部大多突起一個用巾類纏繞的高筒狀冠飾，跟吐蕃贊普的“贊夏”帽樣式很像，與“嘎木則傑”帽也有很多相似之處，于是就推斷“嘎木則傑”的前飾部分是吸收或效仿了後期佛教菩薩的頭飾。但通過對一些早期岩畫和壁畫的考證，得出的結論卻恰恰相反。不論是8世紀的敦煌或同一時期的大昭寺壁畫，早期菩薩頭飾都呈現以圓暈的叁花做串飾壓發，叁花分別位于額前和左、右耳上方，並由絲帛串聯環于腦後系緊，其余端從耳際拖垂于肩。這種頭飾在印度出土的公元3世紀的塑像上也能看到，說明那是菩薩早期的頭飾特點。至于叁角頭飾的出現，宿白先生的分析是：“叁角飾件爲後弘期藏傳佛像、菩薩所習見。”②(注：宿白：《藏傳佛教寺院考古》，第69—70頁。)由此來看，這一頭飾可能就是後弘期的産物。但從“贊普頭巾上的管狀褶紋十分明顯，頭巾上還箍著叁瓣形的王冠”這一敦煌壁畫來看，可以肯定它就是早期苯教的一種頭飾。因爲我們可以從以下四點證明：首先，野牦牛溝岩畫至藏北納木錯紮西島一幅岩畫中的鳥巫形象，頭上戴有“山”字形的頭飾，具體可參考之前的岩畫部分。其次，早期象雄國王的“甲茹”頭飾和意大利藏學家G·杜齊稱“托架”發現于西藏高原銅石並用時期的墓葬附近，目前也被認爲應當屬于早期金屬時期流行于藏北地區的這種山字形小型青銅造像的裝飾物。再次，《納木依巫書》記載，君王頭戴叉子形頭飾。因爲早期苯教的東漸，對納西東巴教産生了深刻影響，所以如今的東巴教還保留著苯教的一些早期傳統。最後，我們從8世紀的敦煌壁畫中贊普頭巾上還箍著叁瓣形的王冠以及“嘎木則傑”帽的山字形頭飾做對比來看，可以得出這樣的結論：山字形的頭飾就是早期苯教的一種頭飾，它象征著鷹或“穹”鳥。但不知菩薩的頭飾從早期的圓暈叁花到後期的叁角叁花或五花是否借鑒了本土早期苯教的某些頭飾特點，因爲這種叁角的叁花或五花等瓣數不一的頭飾爲納西東巴做儀式時最常見。同樣在青海格爾木一帶的野牛溝岩畫中出現的一例“鳥蔔巫師”岩畫中，一個人身著長袍、頭戴飾物，明顯看出像叁蓮瓣，由叁塊長方形木板或其他材料拼湊而成，與納西的東巴頭飾很相像。此外，這種山字形狀作爲神的手持器物在佛教和苯教中很常見，如佛教的叁股叉和苯教的叉棒。叉棒一般以叁尖或五尖爲主，“最常畫在苯教神靈的手中，在早期的藏傳佛教藝術中難得一見”①(注：羅伯特·比爾著，向紅笳譯：《藏傳佛教象征符號與器物圖解》［M］，北京：中國藏學出版社，2007年，第151頁。)。叁股又是許多古代文化頗爲熟悉的象征物。作爲魚叉，它是希臘和羅馬海上神靈——海神的主要武器。早期基督教采納了猶太教獻祭用的叁股叉，代表聖父、聖子、聖靈的叁位一體。在印度教中，叁股又是濕婆的象征，代表他的意志力、智力、業力的“叁力”。這一符號最早出現在美索不達米亞和印度河流域的古哈拉帕文明的泥印上。但從藏區境內的岩畫和早期出土銅器來看，山字形也是苯教早期宗教的象征符號，它可能跟鳥崇拜或鳥圖騰有聯系，而“嘎木則傑”帽的山字形頭飾或許就是對這一古老傳統習俗的沿用和保留。
5、“嘎木則傑”與“果傑”帽的比較
在藏族史書《賢者喜宴》中敘述佛教後弘期時，尖頂帽也被認爲是“苯教的尖頂帽”。而作爲後弘期的開創者之一，貢巴繞色大喇嘛是功不可沒的，同樣地，他也開創了黃、紅帽的先河。貢巴繞色童年時期是一個信仰苯教的牧羊人，頭戴一種尖頂形的帽子。青年時皈依于佛教，後來成爲佛教後弘期的開創者之一。祝啓源在談到唃厮啰的文化時提到，當時在青海循化一帶“古老的苯教在民間仍爲廣泛流傳，影響甚大”。這些都說明當時在青海一帶苯教的影響力是很大的。作爲貢巴繞色的故鄉循化，至今還保留著一款叫②(注：多傑東智：《青海循化藏族的“果傑”帽》［J］，《青海民族研究》2007年第2期，第4頁。)“果傑”的婦女頭飾。“果傑”是藏語一詞的音譯，其意爲“頭上的王”，是一種用白土布做的尖頂帽。該帽以尖頂形爲主要特點，其形狀像一邊拆開的白布料袋子，左右兩邊叁拇指寬處分別貼有紅、黑、藍叁種顔色的布段，後背的垂邊貼有十拇指寬的黑布。“果傑”帽的製作在不同的地區也略有區別。道帏藏族鄉的婦女們戴的“果傑”帽用藍土布做成，而文都和尕楞兩鄉的卻用白布做成。在此，如以摘除帽耳及前飾的苯教“嘎木則傑”帽與“果傑”帽作比較，可以看出兩者間的很多相似點，如尖頂、叁角形、白色、黑紅藍叁色的邊飾等，多傑東智認爲“果傑”帽是與苯教的發展息息相關的一種藏族服飾，它像活化石一樣保留至今。另外，從地緣上來看，循化與海南地區是相隔不遠的鄰居，而筆者提到的“嘎木則傑”帽正是海南州貴德縣當車苯教密院的傳統法帽式之一。試想這種帽子可能就是吐蕃時期贊普“贊夏”帽在後期分化演變後的形式之一，一種趨向于民間，就是現在的“果傑”帽，另一種趨向于宗教，就是“嘎木則傑”帽。溯其原形，筆者認爲它就是吐蕃王朝時期的諸王所戴白色、高冠的“贊夏”帽甚至更早。從藏語字面也可以理解“果傑”就是“頭上的王”，而“嘎木則傑”是“白尖帽中的佼佼者”之意，兩種頭飾單從字面理解，凸顯自己在頭飾中的某種特殊地位。同樣，之前在講敦煌壁畫人物時，有“贊普身後兩人或爲其後妃之屬，皆纏白色頭巾，分別著黑、白色長袍”。如果是後妃，那麼說明白色也是藏族早期的婦女頭飾之一，由此能否說明“果傑”帽就是壁畫中這一婦女帽式的延續呢
另外，旦增朱紮在解釋苯教爲何被稱爲白帽雍仲苯時，從詹巴南喀大師口授的③(注：郭哇格西旦增朱紮：《大乘覺悟道雍仲苯教常識》，第70頁。)《說冠琵琶之音》中歸納出四點，其中兩點是：一、曆代吐蕃贊普時期密教盛行，持密者頭戴“嘎木則傑”帽或“白尖帽”，此裝束在贊普時期經久不衰。二、此帽是持明上師之钤證，辛繞佛之身證，雍仲苯教之教證。我們要知道詹巴南喀是公元8—9世紀之苯教大師，後在桑耶寺佛苯辯論失利後改信佛教，但提出以大量的苯教經典埋葬地下爲改宗的條件。如果這個成書時間成立的話，那麼，“嘎木則傑”帽這個稱謂在8世紀前已經存在了，或許跟“贊夏”帽是一種帽式的兩種別稱
《西藏王統記》記載：王臣二人(指布德貢傑和大臣如勒傑執政時期)之時，已從象雄傳入雍仲苯教。苯教可分九派，其中因本分四派爲：朗幸白托堅、楚辛白卻堅等四派，而朗幸白托堅意爲戴高毛頭巾的現象派。從文獻來看，布德貢傑時的苯教師就有戴高毛頭巾的習俗。從上述的早期壁畫和塑像來看，藏族早期贊普或菩薩的冠類以氈毛或氆氇一類的硬材質居多，這跟藏族所處的環境和毛類材質的易獲性有關。同樣，據稱現今的格魯派黃帽等也都由氆氇製成者居多，但不能排除其材質趨向于現代輕便型材料的可能。
最後想證明的一點就是，“嘎木則傑”帽不僅在8世紀前就已存在，而且是苯教的主要帽式之一。依據貢巴繞色大喇嘛的早期身份、唃厮啰政權時期苯教在青海的影響力、“嘎木則傑”與“果傑”帽稱謂意義上的接近和地緣關系上來看，這兩個帽式間也存在著密切的聯系，有可能“果傑”帽是“嘎木則傑”帽趨于大衆化的變體形式之一。總之，不論是貢巴繞色大喇嘛戴的尖帽，還是“果傑”帽或“嘎木則傑”帽，都反映了藏族早期的頭飾特點，即苯教實力興盛時期的帽式。
6、對“嘎木則傑”帽現狀的分析
如今“嘎木則傑”帽出現了某些消亡的迹象。根據才讓太先生的介紹：“比如噶爾莫澤傑是苯教最傳統的法帽，因爲它是白色的，苯教因此得名白帽宗教，但許多苯教寺院甯願放棄自己繼承了幾千年的傳統法帽而去仿效格魯派，戴上了夏莫乃仁，即長尖帽。這種以犧牲自己的傳統爲代價去求得生存的方法，雖然使苯教以一個越來越酷似佛教的面貌來迎合佛教徒，給苯教的生存爭得一個比較寬松的環境，越來越使佛教徒容易接受，但同時，它也失去越來越多的屬于苯教的文化特質，這個佛教化的過程實際上就成爲苯教失去自己文化特征的過程。”①(注： ①才讓太：《苯教的現狀及其與社會的文化融合》［J］，《西藏研究》2006年第3期，第3頁。)從曆史發展的角度來看，一方面這種適應和融合的代價太大，它使一個具有幾千年曆史的文化傳統成爲犧牲品；另一方面這種適應爲社會帶來了一次整合的機會，一個和平的環境。同樣，其他如循化的傳統服飾“果傑”帽也在現代服飾文化的沖擊下趨于消失。筆者調查發現，如今在循化文都鄉藏族當中，除了七八十歲的老人外，很少有人戴“果傑”帽了。筆者在收集有關“嘎木則傑”的文獻及口頭資料時，走訪了很多在家鄉有名望的老僧人，但很少有人能說出“嘎木則傑”帽的各個頭飾所代表的宗教象征意義。在貴德縣當車溝“雍仲林”苯教密院的持密者中，能一一說出八大菩薩名稱者已經很少。隨著閱曆頗豐的一批批老者的過世，很多有價值的口頭文獻將會流失。以前老者們戴的氈帽現在也很少見到，如果以後對後輩們說起，我們只能是憑空想象了。由此，留給我們後輩們一個值得深思的問題，那就是如何傳承和保護那些趨于消亡的古老文化傳統。所以，在條件允許的情況下，我們要做的就是盡量挖掘一些口頭或文獻資料，以文字的形式多介紹一些瀕臨滅絕的民族文化傳統，這才是一種最有效的補救方式。
五、小結
宗喀巴創建格魯派至今600余年的時間裏，格魯派一直在藏傳佛教六大教派之中處于主導地位。格魯派僧侶由于頭戴心髒形的尖頂黃帽，故又俗稱黃帽派或黃教。黃帽作爲藏族傳統服飾文化之一，在藏族傳統宗教服飾文化中起著非常重要的作用。關于黃帽的出處，格魯派的僧人一般認爲它是源自印僧阿底峽大師，但《布頓政教史》等藏文文獻卻記載是源自苯教。本文認爲它與苯教的傳統法帽“嘎木則傑”之間存在著密切的聯系，這可以從藏區早期的岩畫、壁畫等來加以證實。以尖頂爲主的帽式是藏族早期的頭飾特點。尖頂帽很早以前就是藏族先人的頭飾特征之一，這一特征不僅體現在苯教的“嘎木則傑”帽和贊普的“贊夏”帽上，還能追溯到更早的藏族史前岩畫上。從黃帽的溯源問題上我們就可以看出：首先，佛教在藏區的紮根和普及使藏族民衆形成了對印度文化的一種過于崇尚的心理，就是把所有的源和流都指向印度的做法。一直以來有一種觀念普遍根植于藏族民衆的頭腦當中，那就是只要是印度的都是好的。爲了避免藏族人把自己祖先的智慧創造說成是別人的這一盲從現象，否定藏族祖先在佛教傳入之前創造的內容豐富和多樣的文化，最有效的辦法就是保護和發掘那些古老的、傳統的、不起眼的卻趨于消亡的東西，以便于我們對今後的藏族曆史、文化相關的內容做更多的了解和研究。其次，從曆史的角度去看，服飾的演變是符合曆史發展的普遍規律的，因爲任何一種文化永遠不可能都是一成不變的，就像格魯派黃帽的産生，因爲它迎合了格魯派的誕生及其發展的需要。從服飾的曆史演變脈絡中，我們能看到它所遺留的曆史痕迹，如從“嘎木則傑”到黃帽的演變，就可以看到隨著佛教的強盛，本土文化苯教的曆史地位急劇下降，慢慢地趨于邊緣化。同樣，從“嘎木則傑”帽的現狀更能看出，在佛教的強勢影響下，苯教爲了迎合佛教，使藏族傳統中很多具有獨特傳統和內容的苯教文化特性失傳，如當今有些苯教寺院的頭飾已經黃帽化，這就留給我們後繼者一個在傳承的基礎上如何保護好傳統文化的難題。對于那些趨于消亡的傳統文化，如果傳承和保護不當就會出現傳承上的斷代，那對藏民族的曆史、宗教史、文化史及現代藏族的文化心態和行爲模式研究都是極大的損失，因爲它將成爲無源之水，無本之木。總之，我們要用辯證的眼光去看待問題，黃帽雖然是一款普通的宗教頭飾，但通過對它的深入研究，我們可以看出黃帽的産生和形成過程承載著藏族社會漫長的曆史演變和發展足迹，體現出藏族服飾文化與藏族社會間存在的深層次聯系。
《格魯派黃帽之起源及其曆史演變探析》全文閱讀結束。