從佛教倫理學觀點論--墮胎
傳法、空寂
一、緒論
墮胎是當代應用倫理學的一個熱門話題，贊成與反對雙方各有種種的理由與論據支持其立論，我們可以在世界各國的相關立法與判決案例當中，看到墮胎的正反兩造互相角力而各有輸贏，其“戰況”之熱烈與結合之壓力團體，甚至逼使美國共和黨與民主黨之總統候選人，得于選戰中清楚表明其政綱——“二中選一”，絲毫暧昧不得。這充分顯示墮胎這一個具爭議性的問題，可能不是簡單的“非A即B”的零和遊戲而已，它充滿不確定性，敗訴的一方所持的理由，可能在另一時空背景之下使其反敗爲勝。
姑不管墮胎在倫理上是否站得住腳，全球性墮胎行爲之泛濫，的確已是個相當嚴重的事實。一般而言，導致個人墮胎行爲之因素包括：一、基于醫學或精神健康上的理由，如不明因素或遺傳所造成的畸形胎兒、爲救母體生命所實施的妊娠中止、強暴所致的非意願懷孕……等，這是屬于難以抗拒的因素，所面臨的爭議較少；二、基于個人、家庭或社會的理由，諸如家庭經濟的負荷、未婚生子的困境、“不要小孩只要性”的頂客族、重男輕女的價值觀所導致的胎兒性別爭議……等，這多屬于道德與價值觀方面的因素，也是最遭到衛道人士非議的。另外，胎兒組織移植技術與基因工程的突破，結合“人種優生論”，使得墮胎問題更加雪上加霜。
當此墮胎合法化逐漸成爲世界性潮流之時，佛教面對這複雜的倫理課題，不能只停留在從“不殺生”的誡命，來下簡單的倫理判斷。因爲，墮胎除了直接牽涉到“胎兒生命權利”之論辯以外，還牽連到諸如子宮自主權、母親權益優先、人種優生論，以及生命品質理論等倫理觀。並且，墮胎合法化與否，是在爲情欲解放、代理孕母、活用胎兒組織甚至複製人等潮流“把關”，其重要性值得吾人審慎對待。由于墮胎所牽涉到的倫理課題可說是盤根錯節、錯綜複雜，本文擬先就墮胎議題的主要诤點，從佛教倫理學的角度一一予以解析，希冀提供世人更深刻且多層面的思考方向，使面臨個人與社會的道德混淆或倫理困境時，得以避免人雲亦雲或角度偏差，能從更宏觀的視野周延考慮諸多因緣，作更圓熟無私的倫理判斷與實踐。
二、生命起點的判定—羯羅藍
在墮胎合法化的長遠爭辯史當中，最基本的論辯焦點是，墮胎——拿掉一個受精卵，算不算是殺“人”？到底，要到懷孕的哪個階段，胎兒才算是一個人，享有一切爲人的權利？換言之，這是“墮胎與殺嬰”分際之界定，直接沖擊到對墮胎行爲的道德譴責，以及司法上、醫學上允准墮胎的尺度。除了基督教的“生命神聖論”——胎兒從受孕開始就擁有人的所有權利——之外，目前所流行的區別胎兒爲人的判准，包括：
1. 生存能力(viability)：若胎兒必須絕對地依賴母體方能存活，它就不算是人。(我國優生保健法第四條即采此認定標准)
2. 經驗：對經驗與刺激有反應或擁有記憶，才算是人。
3. 成人對胎兒的情感(sentiments)：要雙親充滿對胎兒的情感，才算是人。
4. 父母對胎兒的感覺(sensations)：可以被感覺到、觸摸或看到，才算是人。
5. 社會的可見性(social visibility)：能爲社會所知覺、溝通與互動，才算是人。
本文限于篇幅，在此不擬對這些判准之合理與否作分析或批判，詳細內容讀者可參閱《生死的抉擇》一書。筆者于此僅就根本佛法之義理來探討“生命的起點”，以辨明懷孕要到哪個階段，胎兒才算是一個人，墮胎才符合“殺生”要件之一——“對方是有情”。
有情，是有情愛、有情識的生命，佛法的十二緣起支中，有“識”與“名色”二支，“識緣名色，名色緣識”，彼此輾轉相依而有生命的延續，這是緣起法則在生命論方面的重要說明。如《長阿含經》(大緣方便經)所說：
“若識不入母胎者，有名色否？答曰：無也。……若識出胎，嬰孩敗壞，名色得增長否？答曰：無也。……若無名色，甯有識否？答曰：無也。”[1]
所謂“識”與“名色”二支，名指精神作用，色指生理物質，合而言之，“名色”即是有情的身心自體。識是“有取識”，爲執取身心而與自我染愛相應之識，在離欲之前，有取識不會停止執取，一期身心結束，立刻又會重新執取另一身心，展開新一期的生命。如果下一期的生命形態是欲界胎生，在識的執取下，會有父精母卵的結合，梵文名之爲“羯羅藍”(kalala)，也就是受精卵。從這以後，賴有取識的執取資益，名色才得以增長廣大，也就是唯識學所謂“結生相續”的功能。這在《瑜伽師地論》有很詳細的介紹：
“雲何和合依托？謂此所出濃厚精血合成一段，與顛倒緣中有俱滅，與滅同時，即由一切種子識功能力故，有余微細根及大種，和合而生，及余有根同分精血和合抟生，于此時中，說識已住，結生相續，即此名爲羯羅藍位。……又此羯羅藍，識最初托處，即名肉心；如是識于此處最初托，即從此處最後舍。”[2]
原來，“有取識”是核心的生命中樞，它有維持生命延續、幫助身心發展的力量，使成爲身心統一而靈活的個體。從入胎以後，胚胎逐漸成形，然後出生、成長到死亡，這期間，它都會牢固地執受根身，共同安危。一但識停止執受的作用，身體中一切的免疫系統、新陳代謝作用就會停止，一期生命才宣告死亡，肉體即成爲死屍。由此可知，生命之生與死的界線，就在于有取識執受或放舍身心自體。一期生命的開始，就在這有取識的執取父精母卵，在精卵合成的刹那，成爲有機體的生命而展開。
所以，且不論墮胎所牽涉到的其他倫理困擾，單要以生存能力、經驗、情感、感覺或社會的可見性等等標准(事實上，這些標准大都是由贊成墮胎的人所提出來的)，來界定胎兒“何時才算是個人”，在以“不殺生”爲根本五戒之一的佛教來看，都可能犯上“殺嬰”或“殺人”的嚴重罪行。
叁、檢視“子宮自主權”論
女性主義者積極爭取墮胎權力，是基于對抗父權社會對女體子宮之宰製，以及對女性單方面道德要求之不公平，因而強調女性本身擁有對身體的自主權，對于要或不要這個胎兒有充分的選擇權。母親是胎兒來到人間的媒介者，胎兒是母親身體的一部分組織，似乎是爲母親所屬，那麼，如果主張婦女對自己的身體擁有絕對的自主權，就表示她對未出生的胎兒生命，亦擁有自由的支配權力。
婦女對自己的身體享有絕對的自主權嗎？這其中含有某種吊詭：如果她珍愛她自己的身體，她就不應容許自己遭受墮胎的戕害；如果墮與不墮，于她而言皆是一種負擔或傷害，那麼她當初就應極力避免懷孕。如果有避孕而意外懷孕，這“意外”不正是對她所謂的“自主權”的一記棒喝嗎？又如果能避而不避，這不也顯示出她對自己身體的輕忽與不珍惜嗎？或者，她對自己身心的摧殘、任性而爲，目的就是在作“絕對自主權”之宣言？這無異是拿自己與胎兒生命開玩笑，是對自己身體、人格乃至生命尊嚴的嚴重輕忽與不負責任。縱容自我踐踏，卻美其名曰“自主”，掩蓋其缺乏自尊自重與自製力低弱之真相。
再者，就佛法來看，“對身體的自主權”乃至所延伸的“對胎兒的支配權”，都是源自“無明”——不能如實了知緣起事相的無常無我性，從這深細的自我感發展爲“我我所愛”，以爲對我我所的一切能作得主、能自由支配，于是若非“想占有外界以完成自我，結果反成爲外界的奴隸”，就是“痛感我所的拘縛，想離棄我所而得自在”[3]。試問，當她強烈地被情欲與煩惱的熱惱所驅使奴役，故意或意外地懷孕而導致墮胎，她還能宣稱自己對身體有“絕對的自主權”嗎？
更何況，懷孕絕非單靠女性可以獨自完成，有賴衆緣的成就——父緣、母緣與業緣，這是有情結生相續的增上緣，就是父母與受生有情之愛力、宿緣所促成。除此之外，有情在中有位強烈的自體愛，才是最重要的親因緣。沒有它，縱使有父母的愛力驅策，精卵也不會結合；沒有它，也無從發業潤生。《中阿含經》就如此說：“叁事合會入于母胎：父母聚集一處，母滿精堪耐，香陰(即中有)已至”[4]。這也就是在前一節所說明的，羯羅藍是自體愛在結生相續位中，對物質體(父精與母卵)的執取。因此，以爲對自己的身體或生育有絕對的自主權，不過是不解緣起而妄自尊大的愚癡相；如果自認擁有對胎兒生殺與奪之大權，那更是自命爲“神聖的上帝”了！
四、檢視“母親權益大過胎兒生命”論
問題是，當胎兒生命與母親權益相沖突時，該如何抉擇呢？最常見的情況是未婚生子、爲救母體生命所實施的妊娠中止、強暴所致的非意願懷孕等。贊成墮胎人士所持的觀點是，如果胎兒的生存“威脅”到母親的生命或生活，母親身爲被威脅者，當然可以基于“自衛”而墮掉胎兒除去威脅。也就是說，在必須救母親的情況之下，墮胎是爲人所允許的“自衛殺人”的行爲，也是醫師或旁人應盡的“義務”而非罪惡。
這樣的論點避開了“胎兒何時變成人”的麻煩問題，訴諸人們對強淩弱的正義感，把胎兒形容爲對母親生命的“威脅者”，母親是該被同情、被保障的“弱者”。可是，胎兒並不具備任何行爲能力，也沒有任何脅迫之意圖，他甚至根本無意識于自己或母親的存在，這樣子的他何來威脅？在此方絲毫不具傷害之意圖與行爲能力之下，彼方所謂的“自衛”當然不得成立，反而有“防衛過當”之嫌疑呢！因此，把墮胎混同于自衛殺人，在道理上是絲毫站不住腳的。而且，當母親並非因爲不可抗拒因素，而是因爲疏忽、放縱或功利性目的而懷孕，讓無辜的胎兒面臨生命倏忽即逝的處境，到底，誰是強者？誰是弱者？誰是威脅者？誰是受迫害者？
可是，當胎兒與母親皆是受害者時，又…
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