..續本文上一頁意寶珠。反之，如果離開了這些方法，擒拿者反而會受到(毒蛇的)傷害；第二個比喻是說，如果能如理地修持某種明咒竅訣，修持者就會得到利益。如果離開了竅訣，修持者也必將招致毀損。
同樣，如果對諸法持單空之見，就或者會毀謗因果與能作所作；或者會對空性以及空性所依靠的各法持谛實之見，從而使空性成爲貯積于體內的瀉藥；或者會說“諸法明明存在，又怎麼會是空性呢？”並從而造作舍法之罪。
這些人抱殘守缺地將這種單空空性執持不放，最終的結果必然是自取其亡。
世尊知是法，甚深微妙相，
非鈍根所及，是故不欲說。
因此，要徹底通曉這種超越缺智少慧鈍根者心境的深妙之法，是極爲困難的。遍知者佛陀(當初)因爲顧忌到這一點，所以不願意爲衆生宣說此深奧法門。
經雲：“出有壞世尊于方成道時念及：吾之深奧微妙光明法，實非觀察、尋思之行境，乃精義入神、賢明聰睿之士方可證達之法。余若爲人宣說，他人亦無力解證吾之深境，終將損害于吾，且生畏懼怯懦不悅之心。以是之故，吾當獨居寂地，安住于現法樂住(身心留住今生今世安樂之中)之中。”又雲，“深寂離戲光明無爲法，猶如甘露法性吾已得，爲誰宣說亦不可證悟，故當無言安住寂林中。”
庚二、(無過之理由)分四：一、否認過患本體；二、宣說功過之處；叁、廣說遮止他宗之過；四、尚有他過之理。
辛一、(否認過患本體)：
若汝發太過，謂空爲無理。
汝則棄空性，于自宗不容。
(原譯：汝謂我著空，而爲我生過。汝今所說過，于空則無有。(此翻譯與藏文版前譯派的內容一致，可能鸠摩羅什譯師當年翻譯的藍本，與前譯派的藍本是相同的，望詳察))
如果你們以四谛不合理等說法而發太過，說自宗所承許的自性空之無倒正見有悖正理。你們就已經將諸法之空，也即究竟空性徹底抛棄了，這于自宗而言是于理不容的。
此偈頌的前譯應爲：“汝謂我著空，而爲我生過。汝今所說過，于空則無有。”
辛二、(宣說功過之處)：
以有空義故，一切法得成；
若無空義者，一切則不成。
爲什麼于理不容呢？因爲，只有在諸法是緣起空性的前提下，緣起才可能合理；只有在某法自身本體不成立的情況下，以因緣而産生森羅萬象的顯現才能有合理的解釋；正因爲無論如何也不成立，四谛才能有容身之地，其余的諸法才會因此而變得正當合理。我們應當以本體存在不合理的理由，間接推知自性不存在，從而對一切諸法所謂存在的合理性生起殊勝的定解。
無論何法，只要以空性能成立，則于緣起也能成立，四谛等一切萬法也因此而顯得合情合理；反之，無論何法，如果不是空性，則這種不空之見使緣起也無法合理，並繼而使四谛等輪涅的一切名言法，也不可能具有合理存在的理由了。
汝今自有過，而以回向我。
如人乘馬者，自忘于所乘。
因爲你們承許不空的見解，就以四谛不合理等自心杜撰的過失，對主張自性爲空的我們挑叁揀四、妄加責難[回向]，但對自己的過錯卻視而不見。這種情形，就像自己正騎在馬上，卻忘記了胯下的馬匹，反而平白無故地冤枉他人說：“是你搶走了我的馬！”
雖然你們也正駕馭著具備緣起空性法相的馬匹，卻因爲心緒錯亂而不可了知，從而與強調具備緣起大義空性的我們爭執不休；雖然你們自己住于四谛等名言諸法，以及宴請、設坐等自性爲空的種種緣起名言法中，卻對諸法本爲緣起力之功效懵懵懂懂，並大張旗鼓地叫囂：“這一切不是空性！”繼而承許此等並非緣起。這一切做法，與前面所述的那種忘記了坐騎的人完全是一丘之貉。這就像對主張他空見的人辯論說：“如同馬匹一般的所有緣起名言法都被你們毀壞了”一樣。
雙腿正跨著緣起之馬，口中卻吼著：“諸法不空！”如果萬法果真不空的話，那麼這一切名言法都必將招致重創，這與騎在馬上卻高呼：“馬不見了”的情況毫無差別。
他們對自己宗派所具有的，四谛等實際上已經不存在等過失熟視無睹，並與其他無謬宗派展開對抗，對(自己所犯的)將緣起自性駿馬遺忘之過一無所知，反倒诿過于人，認爲他人搶走了自己的馬。
總之，那些對自宗妄加評說的錯誤宗派，實在是與自己正騎在馬背之上，卻將自己的馬忘卻的人一樣，將自己的過咎忽略，並發自內心地認爲：“這一切過錯都在于你們！”
上述比喻是極其細微而又深奧的，(應當引起諸位的深思。)
若汝見諸法，決定有性者。
即爲見諸法，無因亦無緣。
如果對方認爲：倘若諸法不空，四谛等又怎麼會不合理呢？
如果你們對諸法，抱著決定存在自性的見解，並且諸法也果真與你們所認爲的一樣(存在決定的自性)，則因爲具備自性就不必觀待因緣的緣故，所以你們也會見到諸法的因緣或者緣起不存在的結果。
即爲破因果，作作者作法。
亦複壞一切，萬物之生滅。
這樣一來，包括以緣起的作用而産生的果法——瓶子之類的物品，果法之因——陶泥等等，作者陶師，作爲能作的棍杖、輪盤，作爲所作的瓶子，甚至涵及到諸法萬物的生滅，以及自因緣而生的果法也都被全盤否定了。
如果首先果法瓶子的自性存在，則因爲不需要因法的緣故，所以陶泥等等的果法——瓶子也就不存在了。但是，類似“陶泥等等的果法不存在”，以及“在以後因緣聚合之時所生成的果法也不存在”的說法，純粹是對因果的毀謗。在四部大疏中，對此都有明確闡釋。
衆因緣生法，我說即是空，
亦爲是假名，亦是中道義。
作爲中觀派的自宗[我]，將自緣起而生的一切法，都解釋爲自性本體爲空。自緣起而生的法，只不過是依靠其自身的設施處而安立的假名而已，如同馬車一樣。所謂緣起性，也就是遠離常斷有無等邊戲的中觀道之真實大義。
如果(諸法的)自性存在，則緣起不合理；反之，如果(諸法)自緣而起，則不應該存在自性。哪怕其中一個條件不具備，諸法就不會産生，因爲這一切都是依靠因緣而顯現的，所以這種現分是以他法僞裝而成的，這種虛假之法並不存在自性。
依靠因緣緣起的現分是虛僞或者可以說是世俗名言中安立的法，它是由現分與自性不成立的法相聚合而成的，所以是遠離了有無的中觀道，如同水月等等一般。上述這一切，就是中觀道之大義。因此，所謂的“中觀”、空性與緣起叁者，本來就是同一含義，只不過名稱不同而已。
未曾有一法，不從因緣生。
是故一切法，無不是空者。
如果詳加剖析就可以了知，不是自因緣而生的法一個也不存在。因此，不空的法也絲毫不可能存在。所有萬法皆爲空性，並且遠離了一切過患。
辛叁、(廣說回遮他宗之過)分四：一、無有四谛之過；二、無有叁寶之過；叁、無有因果之過；四、宣說名言不合理。
壬一、(無有四谛之過)分二：一、無有外境四谛之過；二、無有有境智慧之過。
癸一、(無有外境四谛之過)分叁：一、略說；二、廣說；叁、攝義。
子一、(略說):
若一切不空，則無有生滅。
如是則無有，四聖谛之法。
如果這一切萬法都是不空的本體，則因爲于緣起不容的緣故，所以既不會有生成，也不會有壞滅。如此一來，包括四聖谛也因說不空的你們而成爲了無有。
子二、(廣說)：
苦不從緣生，雲何當有苦？
無常是苦義，定性無無常。
如果不是從緣起而生，痛苦又怎麼可能存在呢？因爲(這種所謂的痛苦)無有觀待，如同虛空中的鮮花一般。
佛陀雲：苦谛乃刹那無常之自性。
但是，具有自性的法，是不可能存在(刹那無常性的)，因爲無有變遷的緣故。
若苦有定性，何故從集生？
是故無有集，以破空義故。
如果存在決定的自性，苦谛又怎麼可能從集谛而生呢？既然集谛是從因緣而生的，而具備自性的法，就不會觀待于因緣。因此，(集谛不可能具備自性，集谛的存在，)是對空性的極大破壞。我們只有對承許不合理(的集谛存在)者宣布：集谛是不存在的。
苦若有定性，則不應有滅。
汝著定性故，即破于滅谛。
如果苦谛的自性存在，則不應該存在滅除了苦谛的滅谛。因爲(你們始終耽著于)苦谛的自性存在，所以永遠無法消滅苦谛。你們的這種觀點，就是對滅谛的損害。
道若有定性，則無有修道。
若道可修習，即無有定性。
(原譯：苦若有定性，則無有修道。若道可修習，即無有定性。)
如果道谛的自性存在，則不修持道谛也應該存在，所謂新的修持也就成了不合理之法。因爲恒常之法無法進行，而以真實見等卻可以使道谛重複生起的緣故。
如果道谛可以修持，就不應該有你們所承許的“道谛自性存在”之說，因爲這種說法是毫無意義的。
子叁、(攝義)：
若無有苦谛，及無集滅谛。
所可滅苦道，竟爲何所至？
因此，在苦谛、集谛以及滅谛都不存在的時候，以對治的修道而可以將痛苦滅除的道谛又怎能合理呢？決不會合理。
癸二、(無有有境智慧之過)(果仁巴將此科判定義爲“了知苦谛等不合理”)：
若苦定有性，先來所不見。
于今雲何見？其性不異故。
如果有境智慧不存在，則始終不能徹見不通過修道而本身自性就存在的苦谛。既然如此，現在又怎麼能開始現見苦谛本性呢？難道不是有“了知痛苦以自性而安住”的說法嗎？這樣一來，(了知痛苦就會)始終安住[不異]于自性，因爲不需要重新觀待因緣的緣故。
如見苦不然，斷集及證滅，
修道及四果，是亦皆不然。
如同(不能徹見苦谛的道理)一樣，你們所斷的集谛、所證的滅谛、所修的道谛及其結果——預流等四果，也如同了知苦谛一樣不可能重新建立。
壬二、(無有叁寶之過)分叁：一、無有僧寶之過；二、無有法寶之過；叁、無有佛寶之過。
癸一、(無有僧寶之過)：
是四道果性，先來不可得。
諸法性若定，今雲何可得？
如果一味地耽執于自性而不放棄，就可因此而得出結論：因爲四果首先以自性而不可得，後來又怎麼能重新獲得呢？不應該獲得。(因爲四果以自性而不可得的緣故。)
若無有四果，則無得向者。
以無八聖故，則無有僧寶。
如果共同四果不存在，則因爲住果(也即住果位。安住預流等四沙門果隨一之中，不勤策勵求證余果者)的不存在，從而導致向果(也即向果位，爲求隨一證得預流等四沙門果，力行策勵斷除未斷自分之應斷煩惱者)的不存在。如果這八種聖士補特伽羅都不存在，則僧寶也不應該存在。
癸二、(無有法寶之過)：
無四聖谛故，亦無有法寶。
因爲四聖谛不存在，所以教法與證法也由此而不存在了。
癸叁、(無有佛寶之過)：
無法寶僧寶，雲何有佛寶？
既然法寶與僧寶不存在，又怎麼會存在佛寶呢？決不會存在。
汝說則不因，菩提而有佛；
亦複不因佛，而有于菩提。
你們承許佛陀的自性存在，則有不依靠菩提或者遍知智慧的過失，因爲(佛陀的自性存在)，無需觀待他法的緣故；
如果你們承許菩提的自性存在，則有不依靠令其現前者佛陀，也存在覺性果位的過患。
若先非佛性，雖複勤精進，
修行菩提道，不應得成佛。
(原譯：雖複勤精進，修行菩提道，若先非佛性，不應得成佛。)
按照你們的說法，因爲自性存在，則首先並非佛陀的修道者，爲了獲得菩提果位，無論怎樣精進修持菩薩行，也不能獲得菩提果位，因爲先前的自性永遠不可改變的緣故。
壬叁、(無有因果之過)：
若諸法不空，無作罪福者。
不空何所作？以其性定故。
(如果諸法不空，)就永遠不會有任何補特伽羅可以造作法[福]與非法[罪]。其理由爲：不空的法怎麼能作呢？既然自性已經決定恒常存在，就不可能作。
汝許離罪福，而有諸果報。
罪福因所生，果報則無有。
(原譯：汝于罪福中，不生果報者。是則離罪福，而有諸果報。)
如果承許果法的自性存在，則即使沒有作爲因法的法與非法，其異熟果也會因爲你們的承許而在無因的情況下存在。如果這樣承認，則與世間以及論典之理相違了。
因爲你們的果法不觀待因法，所以從法與非法之因而産生的果報，也因爲你們的觀點而不可存在了。這樣一來，則一切作業都成了無有意義。
若謂從罪福，而生果報者。
果從罪福生，雲何言不空？
如果你們認爲自法與非法之因而産生的果報存在，則觀待法與非法而産生的果報又怎麼會不空呢？因爲(果報)是緣起之法的緣故，如同影像一般。
壬四、(宣說世間與出世間名言不合理)：
汝破一切法，諸因緣空義，
則破于世俗，諸余所有法。
如果損害了緣起空性的意義，承許自性存在的觀點，則損害了世間名言中“施與瓶子”等等一切萬法。
若破于空義，即應無所作，
無作而有作，不作名作者。
另外，對能作所作等空性之法，也因爲執持不合理觀點的緣故，所以也使其受到了損害。如果一切萬法的自性恒常存在，則無論如何也不存在所作，如同誰也無法影響虛空(恒常存在的)無障本質一樣。
盡管補特伽羅作者沒有正在作的行爲，卻因爲作的自性存在則必然有作的緣故，所以無論是誰，在沒有作的情況下也會成爲有作。這樣一來，就有即使沒有製作瓶子等物品，也會成爲作者的過失。
辛四、(尚有他過之理)：
若有決定性，衆生無生滅，
恒常而安住，遠離種種相。
(原譯：若有決定性，世間種種相，則不生不滅，常住而不壞。)
如果自性決定存在，衆生就既不會有前面的生，也不會有後面的滅，在一切時刻都是恒常安住的。既然如此，則痛苦與歡樂、前生與後世等等世間萬法也應該恒常安住，遠離一切異彩紛呈的種種變換之相。
若無有空者，未得不應得，
亦無斷煩惱，亦無苦盡事。
如果空性的法不存在，則以前沒有獲得的離于世間之特法，重新也不會獲得，包括永遠息滅盡除一切痛苦，將過去存在的業與煩惱重新徹底屏棄等法都不會存在。
庚叁、(通達中觀之重要性)：
若人能現見，一切因緣法，
則爲能見苦，亦見集滅道。
(原譯：是故經中說，若見因緣法，則爲能見佛，見苦集滅道。)
因此，若有補特伽羅現見緣起之法，則可真實徹見苦谛、集谛、滅谛與道谛。經雲：“文殊，何人現見諸法無生，則可通達苦谛；若能現見諸法無生，則可斷除集谛”等等，以及“遠離苦與非苦二者之緣起空性，乃谛實真如法性。若未見此性，則未能見谛實真如。”
《中觀根本慧論》之第二十四觀四谛品釋終
《中論釋 二十四、觀四谛品》全文閱讀結束。