..續本文上一頁難道不是這樣表述的嗎？

　　今當複更說，順業果報義。

　　諸佛辟支佛，賢聖所稱歎。

　　所以，自宗的諸佛、辟支佛以及聲聞乘的賢聖們，都對這種業果關系的安立遠離常斷的理由贊歎不已。

　　癸二、(廣說)分五：一、宣說不失壞法之喻；二、宣說不失壞法之本體與分類；叁、宣說不失壞法之斷除(此科判標題在藏文版中缺漏，此處根據其內容予以增補)；四、安立債券生滅之理；五、宣說以本體而分類。

　　子一、(宣說不失壞法之喻)：

　　不失法如券，業如負財物。

　　不失壞法究竟是怎樣的呢？有關它的比喻又是怎樣的呢？不失壞法就像世間人借貸的債券，不失壞的業就像所借的債款，而業力的成熟就如同收回欠款。

　　此頌還有另一種說法：“業與不失法，如欠款與券”，也說明業就像所欠的債款，不失壞法就像債券一樣。

　　總之，因爲業如同所欠的債款，在産生之後立刻就消失了的緣故，所以不會是恒常；而以如同債券的不失壞法，總有一天會將業果連本帶利一並收回的緣故，所以又不會是斷滅。

　　子二、(宣說不失壞法之本體與分類)：

　　此性則無記，分別有四種。

　　這種不失壞法因所屬界之差別，而分爲屬于分別叁界以及無漏界共計四種。因爲其本體或者自性既非善法，也非不善法的緣故，所以是無記法。

　　子叁、(宣說不失壞法之斷除)：

　　見谛所不斷，但思惟所斷。

　　以是不失法，諸業有果報。

　　見道者雖然斷除了凡夫之業以及見道之斷，卻並沒有斷除不失壞法。因爲(不失壞法)屬于修斷[思維所斷]，所以即使斷除了見斷，也不能斷除前面所造之業的不失壞法。雖然業已經滅盡，但該業的不失壞法之相續卻不會毀滅。

　　按照以上所陳述的理由，可以得出結論：聖者與凡夫以前所造的善與不善之業，因不失壞法的作用，就不可能使悅意與不悅意的業果失壞，並一定會産生。

　　因見斷故斷，業滅彼亦滅。

　　則得破業等，如是之過咎。

　　(原譯：若見谛所斷，而業至相似。則得破業等，如是之過咎。)

　　如果因斷除了見道所斷，就能將不失壞法斷除，並可以毀滅業，也即以前面所造的不同種類業，所産生的前面的不失壞法之相續也會毀滅。這樣一來，則有該(見道者)之業果就會滅失，其他沒有造作該業的(補特伽羅)卻需要承受該業果，以及業也會失壞等等的種種過咎。

　　也就是說，這樣承許就有聖者無需感受異熟果，而凡夫即使沒有作業，也必須承受業果，以及業果不存在的過失。

　　子四、(安立債券生滅之理)：

　　一切諸行業，相似不相似，

　　一界初受身，爾時法獨生。

　　(原譯：一切諸行業，相似不相似，一界初受身，爾時報獨生。)

　　在欲界、色界以及無色界中，包括所有屬于同界的善業等同類或者相似的業，以及互不相似的善與不善之類的業，所産生的衆多不失壞法，在受身之時，就將各自(不失壞法)舍棄，而在(現在投生的)該界，單獨只得到了(不失壞法的)得繩，從而使其得以産生(此處說法與鸠摩羅什的頌詞原譯略有不同，但與僧成論師的觀點一致。而《般若燈論釋》中，此偈譯爲：“一切諸行業，相似不相似，現在未終時，一業一法起。”未論及受生之時不失法的産生過程。印順法師的《中觀論頌講記》與鸠摩羅什觀點一致，認爲此處生起的是果報。如雲：“最“初”生起“受身”，“爾時”就唯有某一種果“報”單“獨”的“生”起；其他的業，暫時不起作用，再等機緣。果報現起，保證業力的不失法，也就過去不存在，而唯有此果報身的相續受果了。”)。

　　如是二種業，現世受果報，

　　或言受報已，而法猶故在。

　　(原譯：如是二種業，現世受果報，或言受報已，而業猶故在。)

　　現世所受的一切果報，因有漏及無漏，或者善與不善的兩種思業與思已業，而産生于與該業數量相同的、異體的不失壞法。在以今生所有的不失壞法，而使異熟果現前之後，其自身卻不會毀滅，而是一如既往地安住，只是對業果的産生不起任何作用，如同(債務償清之後)，殘留的債券一樣。前世或今生所造之業，在順現法受[即現世現報]之後也是一樣，因爲不存在使不失壞法滅失的因，所以在果報現前之後，(不失壞法)仍然不會毀滅。

　　若度果已滅，若死已而滅。

　　那麼(不失壞法)究竟在什麼時候毀滅呢？在證果或者死亡之後毀滅。所謂證果之後的毀滅，可用前面已經講述過的“但修惟所斷”來進行表述；所謂死亡之後的毀滅，可用“一界初受生，爾時法獨生”來進行表述。

　　子五、(宣說以本體而分類)：

　　于是中分別，有漏及無漏。

　　我們還應當了知，(不失壞法)分爲互相觀待的有漏與無漏二者。

　　癸叁、(攝義)：

　　雖空亦不斷，雖有而不常，

　　業果報不失，是名佛所說。

　　不失壞法不但將因果關系緊密相連，而且與我們所宣說的我所空等道理也存在一定的聯系。下面將陳述以不失壞法與業相關聯所具有的四種特征：

　　如果承認我們在前面所宣說的道理，則可以了知，因爲所造之業在第二刹那不會安住，所以其本身的自性也不會安住，也即爲空性；雖然業已經滅失，但是業的異熟相續卻不會中斷；雖然業不是像河流一般連續不斷，(而是在産生的第二刹那已經毀滅，)但六道衆生的相續卻可以合理存在，因此，森羅萬象之叁有輪回可以理所當然地存在；雖然在與業相應的異熟果成熟之間，能夠始終安住，但卻並非恒常(此處與《般若燈論釋》的觀點有所不同，該論認爲，因爲存在業的壞滅，所以爲無常。如雲：“雲何不常？業有壞故。”但本論認爲，此處的無常，是指不失壞法的無常。印順法師在《中觀論頌講記》中的觀點，與本論一致。如雲：““雖”然“有”生死業果的相續，因感果以後，不失法即滅，生死在無常演化中，所以也“不”是“常”住的。”此處列出各派觀點，望諸位斟酌。)的法，就是所謂的“不失壞法”。

　　因此，諸佛才爲我們昭示了具備雖然是空性，卻不會間斷；叁界以及六道衆生的輪回雖然存在，卻並非恒常四種特點的諸業果報之不失壞法。

　　己叁、(駁斥無咎之回答)分四：一、因無自性故無常斷之理；二、宣說能損承許自性存在之理；叁、破谛實存在之能立；四、名言中如何安立之理。

　　庚一、(因無自性故無常斷之理)：

　　既然所謂“業”的存在不合理，那麼其異熟果又怎麼能夠産生呢？針對因果關系進行辯論的爾等之輩，簡直就像因爲擔心尋香城的毀滅，而苦心竭力地進行保衛的愚蠢之徒一般。

　　如果在業自身的本體産生之後，直至其相應的異熟果成熟之間，一直駐留不動，就有恒常之過；而一旦消逝殒滅，沒有駐留，又有斷滅之過。但業是根本不存在的，關于其自性不合理的理由，我們可以用前面已經論述過的觀點進行駁斥。

　　諸業本不生，以無定性故；

　　諸業亦不滅，以其不生故。

　　如果對方提出：既然如此，那麼佛陀所說的“衆生之諸業，百劫不毀滅”，又是爲了表達什麼樣的密意呢？

　　建立在常斷基礎之上、虛假名言中的諸業本來沒有生，其原因是因爲業本身固有的自性並不存在的緣故；又因爲業的自性沒有産生的緣故，所以業在任何時候都不可能毀滅。只有在生法建立的前提下，才能提及毀滅的話題。

　　庚二、(宣說能損承許自性存在之理)：

　　若業有性者，是即名爲常，

　　不作亦名業，常則不可作。

　　爲什麼呢？因爲，如果業存在自性，則其本身無疑就成了恒常之法，因其自性在任何時候都不可能往他法轉變；如果成了恒常之法，則業也就成了無作之法，其原因是因爲恒常之法不可能有作法能夠找到切入點的緣故。

　　若有不作業，不作而有罪，

　　不斷于梵行，而有不淨過。(此處藏文版頌詞原意略有矛盾，但果仁巴大師對此的描述爲：“沙門雖未作非梵行，但因有非梵行的無作之業，故有梵行染汙之過。”與鸠摩羅什頌詞原意，以及麥彭仁波切的解釋一致，故保留漢文原頌詞。)

　　如果業是無作之法，那麼就會有誰會在根本沒有作業的情況下，卻要承受無作之果報。這樣一來，就成了即使沒有造作該異熟果的因——業，也會遭遇無作異熟果的巨大恐慌之過。換句話說，就是即使沒有造作殺生罪業，卻會有無作的殺生果報降臨到自己頭上。

　　(如果這樣承許,就會導致)即使保持圓滿清淨的梵淨行，卻因爲存在非梵行的無作之業，就使所有的行爲都成爲非梵行，所以也不能獲得涅槃。這樣就與自宗的論典及立場完全相違了。所謂“梵”即是指涅槃，“行”就是指爲獲得涅槃而作的業(此處的譯文，爲使文意不至于前後矛盾，故刪除了藏文原文中與其他注釋(包括僧成論師、果仁巴大師等的觀點)相左的一句話。望大家詳察。)。

　　你們如果承許業的自性存在,就會有即使沒有行持不善法，也會面臨果報災難，所以(斷除不善法)毫無意義，行持梵淨行也大可不必等衆多過咎。

　　是則破一切，世間語言法。

　　作罪與作福，亦無有差別。

　　這樣一來，也就毫無疑問地否定了世間名言中製作瓶子、氆氇的勞作，以及耕耘稼穑等等一切法。因爲縱然沒有勞作，其成果已經存在，無論何時都不可能重新再作的緣故。

　　由此還可以推斷出，補特伽羅造作福德之業與造作惡業也成了無有差別，因爲所有的善惡之業已經存在，無論何時都不可能重新再作的緣故。

　　受于果報已，而應更複受。

　　若言業決定，而自有性者。

　　(原譯：若言業決定，而自有性者。受于果報已，而應更複受。)

　　這樣還有在業的異熟果報已經成熟之後，還需要再叁地承受異熟果報的過失。若要追究這一切過失的原委，就是因爲承許業的自性存在的緣故。如果作爲因法的業並沒有(因爲果的産生而)消失，而是一直存在的，我們就不能否認(新)果法的産生。

　　庚叁、(破谛實存在之能立)分叁：一、破因法煩惱；二、破異熟果法；叁、破承受者。

　　辛一、(破因法煩惱)：

　　若諸世間業，從于煩惱生。

　　是煩惱非實，業當何有實？

　　如果對方提出：業就是存在的，因爲業的因法煩惱存在的緣故。如果業不存在，則其因也不應該存在，如同用龜毛縫製的衣衫一樣。

　　如果世間的諸業是依靠煩惱而産生的，則在煩惱不存在的前提下，有漏的業也遍是成立不存在。以宗法無有煩惱的能立，也可以成立業不存在的結論。而作爲因法的這些煩惱，卻是因緣起而生，並非真實存在的。如果這些煩惱不是真實存在的，其具因者[果法]——業又怎麼可能真實存在呢？

　　關于煩惱不存在的道理，首先在前面破生的時候已經予以了遮破，然後在第六品中又遮破了煩惱的本體。下面，我們將以可愛與可憎等方式進行遮破：

　　辛二、(破異熟果法)：

　　諸煩惱及業，是說身因緣。

　　煩惱諸業空，何況于諸身？

　　如果對方提出：業以及煩惱是存在的，因爲其果法異熟身存在的緣故。

　　經書中所宣講的，“業以及煩惱，是諸異熟身成立之因”的觀點，只不過成立于名言當中，在勝義中卻並非如此。

　　既然已經證明了業以及煩惱二者的自性爲空，又怎麼可能言及以前者爲因的異熟身呢？換言之，既然作爲因法的業與煩惱都是空性，又怎麼可能堂而皇之地高談闊論所謂“彼等之果法——異熟身”呢？實在是毫無道理！

　　辛叁、(破承受者)：

　　無明之所蔽，愛結之所縛。

　　而于本作者，不異亦不一。

　　如果對方提出：業是存在的，因爲其異熟果的承受者存在的緣故。如果業不存在，那麼(承受者)又怎麼會承受其異熟果呢？如同虛空中的芒果一樣。

　　但承受者也並不存在。這樣的所謂“承受者”，是指智慧之眼被無明所遮障的凡夫，因爲具備了貪愛外境的束縛，所以才會成爲有漏之業異熟果的承受者。

　　這個承受者既不可能是該業作者之外異體的他法，也不應該是該業的作者。因爲作業與異熟果報成熟並不是處于同一時刻，而在作者之外的他法身上，又不可能使果報成熟的緣故。

　　業不從緣生，不從非緣生。

　　是故則無有，能起于業者。

　　如果對方提出：因爲不可言說一體異體的承受者存在的緣故，所以業也是存在的。

　　但業並不存在。因爲業並不是從因緣而生，關于此理，在《觀因緣品》中已經進行了詳細闡述；而業也不是從非緣而生，其道理在《觀作與作者品》中已經予以了破斥，所以業並不存在。因爲業不存在，所以業的作者也不會存在。

　　無業無作者，何有業生果？

　　若其無有果，何有受果者？

　　如果所作之因——業，以及其作者兩者都不存在，那麼由業而生的果又怎麼可能存在呢？如同空中的樹木所生之果實一樣。

　　如果所承受的果報並不存在，承受者又怎麼可能存在呢？

　　庚四、(名言中如何安立之理)：

　　如世尊神通，所作變化人，

　　如是變化人，複變作化人。

　　如初變化人，是名爲作者；

　　變化人所作，是則名爲業。

　　如果對方又提出：連佛陀都說過：“自作業之異熟，由各自承受。”你們這樣安立諸法無有自性的觀點，豈不是在毀謗業果？你們(這樣承許)，簡直成了徹頭徹尾的“空無派”首腦了。

　　《顯句論》中雲：“吾等並非“空無派”，吾等遮破有無二者，乃爲開顯趨往涅槃城之無二道。吾等未言無有業果作者，僅言其無有自性。若以爲無有自性，則能作所作非理。然若有自性，則能作所作愈發非理。唯自性無有，能作所作方能合理。于此理，尚可以喻說明。”《般若燈論》也雲：“猶如幻化師，以精湛幻技，幻化複幻他，彼幻複他幻。作者作作業，亦同于幻術。”這些教證說明，本師佛陀以無量圓滿之神通幻化出根本之幻化，此幻化于幻化之後，複又幻化爲他法。按照《顯句論》的觀點，一共作了兩次幻化。

　　另一種觀點認爲，該幻化又化作他法，支分的幻化又再一次幻化。這叁個層次的叁種幻化依次與作者、所作之業以及異熟果叁者相對應。

　　也就是說，如同該幻化又化作其他的幻化之法，支分的幻化又再一次幻化爲另一個他法一樣。無有自性的作者以及所作之業也同這些幻化是一樣的。譬如，如同幻化的作者，其所作之業以及異熟果報，也像幻化之法所幻化出的他法一樣。

　　諸煩惱及業，作者及果報，

　　皆如幻如夢，如焰亦如響。

　　同理，諸煩惱以及業，異熟之身心，諸業的作者補特伽羅，還有異熟之相續等等一切果報，其本體都不可成立。正當顯現之時也猶如尋香城[幻]、猶如陽焰、猶如睡夢中的現象(猶如谷響)，即使顯現，其自性也了不可得。

　　《中觀根本慧論》之第十七觀業品釋終

《中論釋　十八、觀我法品》全文閱讀結束。