..續本文上一頁不是說諸位菩薩也不可能增長到無邊，原因是，假設嗔恨等具有自己種子的果嗔恨等——悲心的違品妨害不存在，那麼心即將原原本本變成慈悲等的本性。
如是修前前，心法之慈悲，
離貪智慧等，即余明之本。
依修成悲性，如離貪貪厭。
如果這樣的種子不存在，就證明那些根本不是心的法，爲此心中不可能生起悲憫，但事實並非如此，原因是，即便暫時沒有現前，但由于是心的緣故不可能不産生，諸如羅刹與猛獸也慈愛自己的孩子。同樣，智慧也有明不明顯的情況，而不具備遍知種子的心不可能存在。因此，這般修習前前的心法悲憫、離貪、智慧等是其余後後明顯現前的根本或種子或因。依于種子越來越進一步修習並且在無有障礙的情況下，總有一天心必將成爲悲憫的本性或自性，就像修習離貪使心成爲離貪自性的阿羅漢以及串習貪欲的具貪者，還有修不淨觀生起厭惡的心一樣。
如果對方認爲：假設果真如此，那麼慈心、嗔恨等一切的種子同樣是從無始以來就存在，爲什麼單單變成慈心的性質呢？
答：所有煩惱都是客塵性，因此具有根除其種子的方法，而悲心等與證悟真實義非但不相違，而且也會從中增長，所以是與心不可分割的功德，關于這一點下文中將予以詳細論述。
庚二(加行圓滿說導師)分叁：由悲修習方便生；如何證悟方便理；修習方便說導師。
辛一、由悲修習方便生：
具悲爲滅苦，勤修諸方便。
方便生彼因，不現講彼難。
如果對方說：修習大悲雖然越來越有所增上，但又怎麼能成爲佛陀是量士夫的依據呢？
處于因位時心懷慈悲的菩薩爲了滅除一切其他衆生的痛苦，而精進修行消除痛苦的所有方便。
如果對方又問：自己勤奮修行方便又怎麼能遣除其他衆生的痛苦呢？
答：因爲首先自己如果對于方便所生、息滅痛苦的滅谛與息滅之因——道谛的自性一無所知、沒有現前，則要如理無誤爲他衆宣講那些因果絕對有困難，也就是無能爲力。
辛二、如何證悟方便理：
依教理觀察，痛苦之特性，
了知痛苦因，無常等自性。
這般尋覓方法者以宣講方便真實教義與相同的事勢理加以觀察時，結果從這樣的痛苦法是偶爾産生並且有增有減等特征的理由中了解到痛苦有因，並且對于因也是無常，以及“等”字包括的其因本體或法相等的自性也用自己的智慧加以了別。
到底是怎樣的呢？痛苦如果不是由此因産生，那就成了恒常有或恒常無有，並且不可能存在有增有減的差別，然而已經通達痛苦存在著因。
如果對方問：因到底是怎樣的呢？
當然，常法中不會産生具有各種階段的果，由此認識到因也決定是無常的自性。這樣的因也並不是時間、自在天等共同的一法，因爲有著千差萬別不同感受的一切衆生自己心相續存在著差別，從而認識到是前面相續流轉。相續流轉也主要是心，而並不是他法，心具有我執的分別念，由此導致取受、造作種種對境，就像吸鐵石存在鐵扡就會動搖一樣，因的法相也是依靠伴隨著聖教之光的慧眼能夠正確無誤通達的。
何故成如此？因住果不滅。
爲除彼之因，觀察其違品。
了悟因體故，彼對治亦定。
如果對方問：爲什麼渴求摧毀痛苦的人，唯一對如此痛苦的因兢兢業業加以觀察分析呢？
原因是，因沒有消失而住留則不可見到徹底消除痛苦之果的現象。如此了解到因是可摧毀的法以後，爲了滅除痛苦的因，才觀察其違品的對治法。在此過程中會無誤了達、精通因的本體，故而與因相違的對治也將決定下來。
既然要通達所有痛苦的因，那麼痛苦的因到底是什麼？它的對治法又是怎樣的呢？
我執我所執，有爲行境者，
貪執即是因，能害見無我，
彼二是相違。
我執與我所執的壞聚見，依業和煩惱聚合而形成的五蘊之有境耽著或貪執的這顆心就是因，而根除它能害的對治法就是現見無我的智慧，因爲這兩者所緣與行相是相違的緣故，就像光明與黑暗一樣。
對什麼貪執呢？對自相續的蘊貪執。是如何貪執的呢？對五蘊的相續及聚合，心未加分析而認爲是我，耽著爲我。對屬于蘊的法認爲是我的眼睛等，執爲我所。由此可見，苦樂等舍所包含的叁有歸根到底僅是此五蘊罷了。由心貪執它而住于叁有，除此之外，輪回之其他因的作者微塵許也得不到，原因是，如果它(指五蘊)消失，則引攝叁有就會消除。如果它沒有消失，那麼依靠其余任何因也不能遣除輪回，這一點以理成立。
如果對方說：上文中不是說愛也是因嗎？
是宣說了，那是指受生的因是愛。然而與愛有著無則不生的關系者就是我執，如果我執沒有消除，就無法斷除愛，如果消除了愛，就不會産生有。或者，也可以解釋說：由我執與我所執的牽引，貪執有爲法之行境的愛是因。
如果認爲：我執無法斷除吧？
駁：它的對境以正理有妨害，因爲僅僅是對相續與衆多刹那的有爲法之行境執著爲我，而實際上我並不成立，就像將花繩執爲蛇一樣只是顛倒緣取串習而已，所以能夠斷除。
辛叁、修習方便說導師：
衆相多方便，長時修習中，
彼過及功德，亦成極明性。
心亦明顯故，因習已斷除。
佛陀行他利，勝麟角喻等。
爲彼故修法，承許是導師。
如果對方心想：如是離貪雖然成立，但僅僅依靠離貪並不能成爲遍知，諸如聲緣阿羅漢證悟了無我，僅此怎麼能堪當量士夫導師遍知的依據呢？
駁：無余徹底消滅輪回之痛苦的正道以事勢理足可證明，而對于趨入衆多道位或者衆多所知相的無垢智慧等持等多之又多的方便，經過叁阿僧祇劫等漫長的時間加以修習，如同串習工巧明等論典，則過失從粗到細之間依次通達一樣，對具有無量方便精進修煉智慧的瑜伽行者來說，屬于自相續的無知等最細微的過失以及其對治的功德智慧變得極其鮮明，並且依靠對治自然滅除那些所斷，爲此心也較他更爲明顯的緣故，極其超勝，如果成爲明了達到頂點之智慧的本性，那麼就如同日輪下黑暗無機可乘一樣，作爲輪回之因——我執之因的最細微習氣也已斷盡而獲得究竟的智慧。大能仁實行他利，與麟角喻獨覺以及“等”字所說的聲聞阿羅漢相比，更爲超勝的特點就是無余斷除習氣這一點。如此修習方便的目的就是爲了給所化衆生指明正道。因此在將宣說(即引導)之因——修習方便說爲能立的這裏，是從因取果名的角度而承許是“導師”。
己二、結尾：
證成初生故，此二說爲因。
如果有人說：那麼，陳那論師不是以“加行示衆說導師”來說明直接爲他衆宣講息滅痛苦之方法，而稱爲導師嗎？這裏爲何說是宣講之因？
“加行示衆說導師”也並不是說直接宣講，而是承認導師，也就是說對因位的修習方便取上它的名稱。取名的必要是對可爲一切衆生宣說的因用特殊的名稱來說明。如此的依據是由證成果或量的本體善逝救護中，初始先宣說欲利與導師二者是它的因或能立，而在所立或成就果二者之前這兩種能立要決定産生的緣故，欲利與導師這兩者，說爲産生量士夫的依據或因，所以，在運用能立的時候務必要認定因。
戊二(果圓滿)分二：自利圓滿說善逝；他利圓滿說救護。
己一(自利圓滿說善逝)分二：略說以及廣宣說。
庚一、略說：
斷因具叁德，即是善逝性。
如果認爲：“由這兩種能立(即欲利與導師)如何證明佛陀是量士夫呢？
具有毫不顛倒的所見，如如不動安住于二利圓滿的果位中，由此說爲量士夫。自利圓滿是指從根本上斷除痛苦之因而具足叁功德的特點，即稱爲善逝性，梵語色嘎達引申出來，則具足善妙而逝、不退而逝、無余而逝叁種特征，對此命名爲善逝。
庚二(廣宣說)分叁：善妙不退無余逝。
辛一、善妙而逝：
非苦所依故，即善彼由見，
無我或修行。
由于永遠再不會成爲生等痛苦之所依的緣故，即稱爲善妙或莊嚴或可贊而逝，或者善妙而斷、莊嚴而斷、可贊而斷。這是來自于什麼呢？以理決定進而在見道現見能斷除一切痛苦之根本的無我，或者在修道將所見之義加以修習或修行，從而任運自成達到究竟果位。如此不是痛苦的所依，就是值得贊歎的，憑借依理成立的方便而去往果地，稱爲逝，因爲與有漏過失不相混雜，就像士夫莊嚴的身體一樣，由此與其余外道等區分開來。
辛二、不退而逝：
生過即興起，稱爲複退轉，
已斷我見種，是不退轉性。
彼谛異體性。
如果有人問：退轉到底是怎樣的？不退又是什麼樣的不退？
再度投生輪回及轉生的因——貪心等所有過失沒有斷除，致使再度興起的緣故，稱爲複退轉。而佛陀已經從根本上斷除我見之一切種子的緣故，而成爲苦集的細微過患也不産生的本性，因此是不複退轉性。爲什麼不可能有過患再度産生的機會呢？因爲佛陀的智慧完全已趨入實相真谛義，與之所緣行相相違或異體者永無産生的時機。成爲這樣的智慧本性，就如同虛空不著染料或者太陽下根本不存在黑暗一樣，依此說明佛陀完全勝過預流聖者等，而不再退轉，就像傳染病痊愈一樣。
辛叁(無余而逝)分二：真實以及除彼诤。
壬一、真實：
身語意之染，無惱及無病，
說道不明余，修故無余斷。
共稱身語意的染法是什麼呢？它的本體並不存在輪回因的煩惱，即非煩惱性，並不是生等痛苦疾病的所依，因此爲無病，聲聞緣覺阿羅漢沒有斷除(身語意的染法)，原因是，身體的染法：諸如時而跳躍，時而撞到猛象等；語言的染法：諸如與娼妓交談、時而發笑以及對說別人說“賤種”等等，這些是由無記心驅使而說；心的染法：諸如不是恒常入定在無記的心態中于莽林中迷路等，即使入定也有不知的情況，因此有染法之心産生，這些稱爲非煩惱性之無知。這樣的染法，還有對究竟宣說叁乘之道心不明了，即是聲緣阿羅漢沒有斷除而剩余下來的，而佛陀出有壞由于極度修習無我的緣故，我見的細微習氣也已予以斷除，因此無余斷除這樣的染法等所斷，如同滿滿當當的瓶子一般。
壬二(除彼诤)分二：略說以及廣宣說。
癸一、略說：…
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