..續本文上一頁聚見，而趨至無死寂靜悅意的解脫城。

　　壬二(破許解脫之余道)分二：一、破依自在教解脫；二、破由業身盡解脫。

　　癸一(破依自在教解脫)分二：一、唯教非爲真能立；二、遮破其是合理性。

　　子一、唯教非爲真能立：

　　教是此事因，未見衆人前，

　　說教能解脫，亦非皆能悅。

　　自在派等外道聲稱：我存在、解脫存在也是依教成立，解脫也是依靠灌頂等儀軌而成就，這是教中宣說的緣故，而教義以平凡人的分析不會有過失，如雲：“離根非他證，外者現量見，于彼仙人句，比量非有害。”

　　駁：這種說法不合理，在自在天所說的教是如實無誤宣說萬事萬物之理由以量沒有見到的衆人面前，聲稱僅僅依靠以教中所說的灌頂等便能解脫，也並不是令所有智者都能歡悅的詞句，因爲教與事物之間無有相屬這一點已經論證完畢，沒有任何理由能說明只要是教中所說就決定正確。

　　子二(遮破其是合理性)分二：遮破能立似現量；宣說比量有妨害。

　　醜一(遮破能立似現量)分二：種子力失非能立；重變成輕亦非理。

　　寅一、種子力失非能立：

　　種等成立軌，非令士不生，

　　塗麻油火燒，我亦應解脫。

　　如果辯方說：依靠灌頂等中斷投生的理由存在，因爲我們明明見到依靠自在天灌頂的咒語印持的種子不會長出苗芽，因此獲得灌頂的士夫中斷投生是成立的。

　　駁：這種理由並不正確，對于種子等來說成立不産生的儀軌咒語等並不能令士夫不再度投生輪回，假設能夠做到這一點，那麼依靠塗抹芝麻油、火焚燒和炖煮等的種子中斷産生，因此對士夫作那些儀軌，結果我也應成解脫。可見，能使種子不生苗芽的咒語等對士夫的轉生並不能構成危害，因此你們的理由是錯誤的。

　　寅二、重變成輕亦非理：

　　先重後輕故。非已滅除罪，

　　此之重成無，無體罪非重。

　　如果辯方說：罪惡者的罪業依靠上師以儀軌作燒施，他的罪業會窮盡。以前士夫用秤稱量時，原先重後來變輕，這是現量可見的緣故。

　　駁：那並不是已滅除、窮盡罪業而的象征，這位士夫的身體地水界有沈重性，盡管依靠燒施的火逼迫等而變輕，可是僅僅沈重本身不複存在，罪業又豈能化爲烏有？理由是，自之本體不是有形體的緣故，罪業並不具備沈重之法。假設果真如此，那麼造無間罪業等與以前的所有重業，有些人也必然成爲無有系縛，可實際上除了身體差別以外，並不是以罪業的差別而造成身體輕重的。

　　醜二(宣說比量有妨害)分二：生因與彼不相違；立因相違之自宗。

　　寅一(生因與彼不相違)分二：真實及破彼除過。

　　卯一、真實：

　　顛倒識彼生，愛思所牽引，

　　投生惡處衆，故彼斷不往。

　　唯由彼生故，彼等能受生。

　　彼等思本業，故生思無失。

　　投生輪回的因是耽著常樂我淨的顛倒識和由它産生與愛相應的思所牽引，而投生爲胎等劣處衆生，這一點已經論證完畢。爲此，作爲因的顛倒識之思與愛之思相續中斷就不會再趨往輪回，因爲因不存在之故。唯一是由作爲因的邪愛中産生投生這一點以量可見的緣故，那些因具有受生的能力。

　　如果認爲：爲何說業也不是因或者唯有思是因呢？

　　那些思本身就稱爲業，而不存在思以外他體的任何所謂“業”，先前的思已經産生，稱爲宿業，它所熏染的相續再度以思滋潤，從中成熟爲果。思本身就是業，故而這樣的受生之因與愛相應的思沒有退失，因此依靠灌頂而不再受生之說以比量有妨害。可見，某某教中所說，只要是正確的意義，以比量就能證實，或者雖然直接不能證實但不可能有妨害，只要以比量決定有妨害，就說明教義不成立，“盡管以比量有妨害但教義成立”是愚癡至極的說法。

　　卯二(破彼除過)分二：未見失毀答非理；說與彼許實相違。

　　辰一、未見失毀答非理：

　　趨知依即作，彼由不見生。

　　未見滅不趨，是故行非思。

　　如果對方說：趨往胎等他處、證知諸對境的所依是能作，也就是六根，那六種能作是由現在不能直接見到的二十種善不善宿業中産生，未來的那六種也將由業中産生，誰也沒有見到將生的業就是如此。這樣的未見之業依靠灌頂將滅盡，從而不再趨往其他世，爲此投生輪回的因即我的功德行，具有業的名稱，而並不是現在的思，所以用比量推斷依靠灌頂不能斷絕投生不合理。

　　有無隨從故，現見成作用，

　　即由思能力，而非依余者。

　　具彼之彼等，爲何不流轉？

　　駁：有與無隨從的緣故，可見形成六種能作是思的能力，除思本身以外，沒有任何所謂的業，依靠意識的牽引而趨入對境、投生輪回，正如已經論證的那樣，而並不是依靠我的功德——行等他法就能投生輪回，如果心存在，則它們存在，如果心不存在，則它們不存在這一點依理成立，此外與其他法之間不存在任何隨存隨滅的關系，如同認爲兵器與傷口的因是木棒一樣，那麼具足與有愛相應之思的那些補特伽羅爲什麼不流轉輪回，因爲因完整無缺之故。

　　若彼成無用。灌頂等無間，

　　彼依識執取，散滅皆成無。

　　假設對方說：未來之六種能作能引的那些心依靠灌頂的儀軌而成爲無有功用。

　　駁：剛剛進行灌頂與誦持咒語等即刻，那些根依靠意識的牽引，根專注已經見到的有些對境進而執著它，對于沒有見到的對境，重新引生或緣取；已經見到不希求的對境造成心煩意亂時心思外散而逃離他處；沒有見到不欲求的對境不緣取而滅盡都將變成無有。然而如同棉絮被風吹動一般，作爲六種能作取舍對境之駕駛者的意識的功用沒有退失而存在著，因此灌頂怎麼能摧毀形成六種能作的功用呢？什麼也摧毀不了。

　　彼時無心故，不生諸垢心，

　　結生能力無。活亦成無能，

　　對治與自品，若增減增故，

　　過心自類種，灌頂不能除。

　　對方又說：盡管現在的心存在，但憑借灌頂的能力，死亡時變成無有心而不受生。

　　駁：那麼請問爲什麼死亡時由于無有心的緣故而不投生？

　　如果對方說：成爲貪執我與愛戀生等所有垢染之自性的心銜接前後世即結生的能力依靠灌頂等而化爲烏有的緣故。

　　駁：如此一來，進行灌頂的那個士夫在活著的時候，貪執等有垢染的所有心需要成爲不具備能力，然而事實並不是這樣，如果成爲貪等所有垢染心之對治法就是無我等如理作意與自品非理作意次第增上，那麼垢染心就隨之減退與增上的緣故。過患的所有心相續具有各自同類種子，僅僅以灌頂並不能消除，因爲與它們的因並不相違之故。

　　辰二、說與彼許實相違：

　　常不觀待故，相違次第生。

　　作不作同性，作者亦相違。

　　業果亦成一，彼等與彼異，

　　失毀作受者，常力亦不成。

　　如果對方聲稱：單單的心並不是輪回之因，原因是，由于我存在，顛倒識與愛也得以産生，所以依賴于我的那些業才是因。如果摧毀了業的能力，則由于因不齊全的緣故，盡管心存在也不會受生。

　　駁：如果真是這樣，那麼作爲因的我沒有消失，也就不可避免流轉叁有，因此與你們自己所承許的“依靠灌頂而中斷投生輪回”的觀點完全相違。

　　此外，常我絲毫也不是輪回之因，因爲轉生輪回是次第受生，常法不觀待外緣的緣故，顯然與果次第産生相違。不僅如此，而且造業與不造業的階段，時時刻刻都具有相同本性的那個唯一的我就是造業者也相違，因爲如果是作者，則不作之時也應變成作，因爲與現在的這個作者是一體之故。現在造作時也應成不造作，因爲以前沒有造作之故。可見，前後不同差異的變化絲毫也不存在的常我被承認爲作者極其矛盾。

　　再者，作爲因的造業者諸如殺生之人，與感受果報者地獄的衆生這兩者也成了一體，因爲你們承許作者、受者是一體之故。如果認爲這些因果與那個我是他體，則將失毀我是造業者與受報者的立宗，因爲沒有造任何業，也沒有感受任何果，如同他相續的衆生一樣。

　　假設對方認爲：我雖然不是直接造業，但是由它存在而依靠它的能力而造業。

　　常法的能力也不成立，因爲並不具備隨存隨滅的關系這一點前文中已多番分析過。

　　他憶受等過，皆非能妨害，

　　有亦無憶故，領受生憶念。

　　如此宣說完常法是輪回之因這一點有妨害以後，接下來遮破他宗所說相似能害：假設我不是常有，則由于單單的蘊刹那毀滅的緣故，自己回想起以前的領受，則他人也應該回憶起別人的領受。造業者毀滅，結果他者造業，別人受報，因此因果已成虛耗，“等”字所包括的以前見到後來認識，對于前所未見的他者，別人無因而認識等這一系列的過失，都不能對佛教的觀點造成妨害，因爲對唯一、常有、自在的有些士夫也不具備回憶的觀點已經相應作了答複的緣故。常我不可能回憶等，因此以前領受的心之習氣複蘇，後來才産生憶念，因爲無我之蘊只是無常的相續，如此出現憶念、領受、認識本面等才合情合理，否則不合理。

　　寅二、立因相違之自宗：

　　于四谛固常，樂我我所等，

　　非真十六相，增益而愛戀。

　　與彼相違義，了悟真相者，

　　善修即正見，能摧愛隨行。

　　對于自宗實相四谛顛倒增益穩固或者對于執著常、樂、我與我所等不真實的十六相愚昧而增益，進而愛戀染法並積業，導致流轉輪回。與四谛的本性相違的, 十六, 種顛倒之義的部分，投生之愛是被正見所摧毀。到底是如何摧毀的呢？了悟四谛真如相者善加修行無常、苦、無我、空、因、集等即是正見，依此能摧毀顛倒增益所生的愛及它存在所形成或隨行它的悭吝等有漏業等能引生流轉輪回的一切過失。

　　癸二(破由業身盡解脫)分二：真實及破彼答複。

　　子一、真實：

　　業身縱安住，然一無有故，

　　叁因生非有，如無種子芽。

　　裸體派聲稱：依靠苦行的力量使業和身體滅盡，即是解脫，如果業沒有窮盡，不可能解脫，因爲業力極其強大，而不由自主被再度牽引到輪回中，所以業和身體沒有滅盡，縱然斷除了愛，又爲什麼不受生呢？

　　駁：事實並非如此，業和身體縱然安住，但受身體的唯一因就是愛，由于它不存在的緣故因就成了殘缺不全，這樣一來，業、身、愛叁因需要齊全的投生不可能出現，因爲因不齊全不可能生果，如同不具備種…

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