..續本文上一頁境存在不存在從自身的側面而言也具有不欺性，明明有許多其他無欺性，而爲何單單將識安立爲“無欺”的正量呢？
答：識安立爲正量合情合理，因爲緣取所取舍的事物主要是識，所以只有識才是正量，即便是根等無誤衡量外境的因應有盡有，但如果由它生起的識不存在，那麼依靠根等這些根本無法取舍辨別外境。而且，由于具有某某對境行相的識各不相同，才會說“對境是如此如此”，由識證知的不同，才能肯定外境。如果所取相或識的那一行相不同點存在，證知“外境如此如此”不同的這種情況才得以存在，否則不可能有這種現象的緣故。
丁二、量論並非無意義：
由自知自體，依名言爲量，
論能遣愚癡。
如果對方說：所謂的量究竟是一個什麼法？它是自本體就成立對對境不欺惑的一法，還是需要依靠他緣證明是量的一法？如果是第一種情況，那麼量論就無有必要，因爲自身已經成立是量的緣故。倘若是第二種情況，則能立成了無窮，並且刹那性的識本身不成立爲量，也就無法再度被建立爲量。再有，識自身不欺是由自力決定的還是需要依靠他因來決定的？如果是第一種情況，那麼誰也不可能對量和非量愚昧不知，爲此量論沒有意義。倘若是第二種情況，則自己不具備不欺性，他者也絕辦不到這一點(即無法使其成爲量)。再者，如果以刹那、粗細等來觀察境與有境，那麼量不成立，由此造量論也無有價值，如果不加觀察，那麼量和非量也同等化爲烏有。
下面對這叁種辯論進行答複：
現量有自決定與他決定兩種，具體來講，一心專注、經過串習與無錯亂因這一切是對其對境無有錯謬的識，在這種情況下現量依自力就能夠引出決定，例如，看到紅豔豔的東西，心裏盤算這是花叢還是紅寶珠呢？對霧氣到底是氣還是煙懸而未決，對這種情況，通過串習或者一心專注完全能決定下來。或者，依靠其他理由來決定，諸如識無誤而證知之類依靠其他理由決定的現象也存在。而所有比量都是憑借自身來決定。這樣的正量識對于對境不欺惑這一點，按照前文中以所作、作者、作事宣講的一樣，是世間名言采用的方式。對此，以分成刹那等觀察也無法推翻，因爲世人自己的眼前，真實不虛不可否認而成立的名言用觀察勝義量也遮破不了。因此，所有正量就是由能量自身符合所量自身實情而證知其本體的識。可見，從後來的名言觀察中，將所謂與事實相符的識或與事實不符的識分成正量與非量兩種，進而將正確衡量對境的識安立爲正量。所以，宣說量之安立的論典雖然並不是爲了把先前自本體不是正量的一個識再度建立爲正量，卻可以遣除不知正量識是正量而將非量識增益爲正量的愚癡，因此量論具有實在意義。
丁叁(依法相說此一義)分二：真實說及斷疑慮。
戊一、真實說：
明未知義爾。
如果對方說：阿阇黎的有些論典中說：“量的法相是明未知義。”而這裏說是無欺之識，難道這兩者不相違嗎？
駁：並不相違，明未知義也是量的法相。對此盡管出現了這兩種法相分別對應觀察名言量與觀察勝義量、承許兩種法相聚合以後才齊全量的法相、承許兩種法相是同一義的叁種主張，但我們只按照最後一種觀點來受持。
如果認爲，倘若有多種迥然不同的法相，那麼量的法相就成了無窮無盡。
駁：事實並非如此，因爲這兩種法相只是詞句的說法不同，實際意義上並沒有差別。爲什麼呢？因爲明未知義的識也是對某外境不欺惑，凡是不欺之識也都是明未知義。
戊二、斷疑慮：
證知自體已，知總相得之。
意謂于自相，不知而知故。
觀察自相故。
如果有人認爲：以現量證知“藍色”之類對境自本體以後，又生起決定藍色認知總相的心，也同樣擁有“明未知義”這一法相，爲此“明未知義”成了過遍，因爲取總相之識既是前所未有重新産生，也是明了前所未知的總境之義。
所謂的“義”，意圖是指對于外境自身法相的實情，先前不知而重新了知的緣故，並不過遍于已決識。已決識只是對現量已經緣取的事物，以總相的方式去緣取，而對外境自相並沒有任何新的證知。
如果有人想：怎麼知道所謂的“義”是指自相呢？
因爲是在以觀察名言量涉及的對境，就是觀察對能起作用的自相欺不欺惑進而安立量之法相的場合的緣故。決定是指自相，因爲以單單的共相不能獲得外境，所以絕不是觀察對共相欺不欺惑，這一點誠如前文中廣說的那樣。
乙二(是故說佛爲正量)分二：一、安立成量之自宗；二、破許自生量他宗。
丙一、安立成量之自宗：
具彼佛爲量。
《集量論》中所說“敬禮成量欲利生，大師善逝救護者”的含義以本品來闡述。
如果有人想：爲什麼說佛陀出有壞是量士夫呢？由于具足上面剛剛講的正量的法相，因此佛陀是正量。
如果想：佛陀如何具足量的法相呢？
在世間上，衆所共稱，正量就是根據如何判斷能無欺獲得外境的識，從這一角度出發，佛陀與正量完全相同，因爲對一切衆生獲得暫時究竟之利——增上生、決定勝的果位，佛陀毫不欺惑。到底是怎樣的呢？佛陀出有壞宣說四谛等取舍之法而做到不欺，正因爲他具備最殊勝不欺的特點，故而取上此名。
爲遣非生者，而說成量性。
故待彼能立，是量實合理。
如果認爲：這樣一來，只是假立爲正量而並不是真正成爲正量。
是最爲頂點的正量，因爲是依靠修行達到究竟的力量而成就無分別的智慧斷除了所有錯亂之垢的體性，故而堪爲一切正量之王，因爲佛陀已現前一切法，由此而言，其余正量只是相似的有境。
如果有人想：既然如此，那爲何安立與正量一模一樣呢？
這是觀待世間中衆所周知的現量、比量而如此安立的，因爲這裏所講的正量就是現量和比量，佛陀對萬法而言是真現量，然而由于與世間的現量之義完全不同，才如此安立。這也是爲了遣除“本師是量”並非由能立之因中生才說成爲正量。非(由因中)生，不可能充當對士夫之義不欺的正量，爲此觀待佛爲正量的能立是兢兢業業于圓滿方便已達終點而是正量，委實合理，否則不合道理。
丙二(破許自生量他宗)分二：一、遮破正量爲常有；二、遮破具量自在天。
丁一、遮破正量爲常有：
常性量非有，證知有實量，
所知無常性，彼無常性故。
諸外道徒聲稱：由于先前不是正量的一法依靠能立重新成爲量，因此佛陀了知無邊所知不可能。具有八種功德如虛空般周遍的常有自在天才是正量，也是一切衆生的作者。
駁：恒常性的正量並不存在，爲什麼呢？一五一十衡量或證知有實法自相者才是正量的緣故，唯有識才是正量，而虛空等他法並不是正量。再者，因爲所知對境自本體是無常性，它的有境量也是無常刹那性的緣故。也就是說，對境是所緣緣，由它所生的識是量，爲此正量是刹那性具有合理性。相反，如果對境沒有差別，則不會認知任何對境。倘若不曾認知任何對境，又如何能成爲對外境自相不欺的正量呢？由此可見，常有的識無有次第衡量對境的功用，這一點務必要清楚。
丁二(遮破具量自在天)分二：觀察彼常無常破；破是一切之作者。
戊一、觀察彼常無常破：
次第産生者，由常生非理，
不容觀待故，緣非能利故，
無常亦無量。
具有正量的自在天並不是衆生的作者，因爲如此顯現的所有法都是依次産生的，由常有的自在天所生終究不合道理，因爲常法不可能有次第性起作用的差別。
如果對方說：常法也觀待俱有緣以後才次第産生果。
駁：常法是不會有依靠外緣變異的情況，因爲何時何地都不可能觀待外緣的緣故，某些外緣行相也不能利益它的緣故，如果自體觀待他緣、外緣對它能幫助，顯然就成了無常。假設說自在天是無常法，那麼你們所說的“自生量”也就不複存在了，因爲沒有作爲量的能立。同樣，是唯一的作者也不具備任何能立的正量。
戊二(破是一切之作者)分二：無能立及有能害。
己一(無能立)分二：說非真實之能立；詳細說明彼之理。
庚一、說非真實之能立：
住行形差異，能起作用等，
許成喻不成，抑是懷疑處。
衆外道徒宣稱：衆生的身體、處所——器世間和能作——根等一切均是有能力策劃具遠見卓識者所造作的，這位策劃者就是自在天，其依據如下：因爲身體、處所、能作這一切在其他時間停住，有時又運行的緣故，應該是以有超群絕倫智慧的士夫加持爲前提的，就像砍木柴要用斧頭等一樣，假設斧頭自在運作，那麼就成了恒常運作或者永不運作，然而依靠這位士夫的作用才是如此停住及運行。同樣，四方形、圓形等具有形狀的差別，因此也是由士夫所造，如同美宅和瓶子一樣。再者，由于能起作用的緣故，該是士夫所造，猶如火和斧頭等，人們爲了需要所製造的斧頭等做各自分內的事。“等”字是指具數、具量等也是士夫所造。
對方在佛教徒面前應用上述依據，我們也承許這種觀點成立。你們所運用斧頭等的停住、運行等這些比喻依賴于士夫的作用，這一點我們是承認的。而明明不是由士夫所造的山川島嶼等一切全部只是由一切衆生的心爲前行之因中形成的，如果這樣來論證，我們是承認的，因爲由一切有情的心行差別才形成了各種各樣的處所、身體。(《俱舍論》中說：)“形形色色世間界，皆由衆生業所生，彼分思業思作業。”假設按照你們的觀點，一切事物都是由恒常、唯一的作者士夫所造，那比喻顯然就不成立了，因爲一切所作都是無常之因造作，而常法次第、同時造作的現象見所未見。或者，你們運用之因的異品遍也是值得懷疑之處，如果只是因爲存在著停住與運行等現象就說明是士夫所造，那麼你們自己承認的不是由士夫所造的自在天等也該由士夫所造，不能不令人生起這種疑慮，因爲自在天他也是時而停住、時而運行的緣故。假設他不停住，那麼由于他沒有停住的時刻而導致所有果也會永不停住而恒常存在；如果他有停住而不運行的時刻，那麼所有果應成恒常不存在。同樣，…
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