..續本文上一頁倘若他不能起作用，則與(你們自己的)承許相違，如果能起作用，那麼他也成了以他者造作……

　　庚二(詳細說明彼之理)分叁：真實及破他宗理；宣說彼之成立義。

　　辛一(真實)分二：形義不能堪當因；唯是形名非是因。

　　壬一(形義不能堪當因)分二：具特點形無宗法；唯形是因不決定。

　　癸一、具特點形無宗法：

　　隨有無所造，形等極成立，

　　由彼比量者，其是合理性。

　　對方接著說：如果加持者或者造作者存在則隨之存在、如果造作者不存在則隨之不存在的所造者形狀等特征與停住、運行諸如此類在宗法上完全成立，由此來比量推出具心的因存在或者由士夫所造，是合情合理的，如同斧頭與瓶子等一樣。

　　駁：山洲島嶼等盡管有形狀，但並非由士夫所造而是由業力所感才形成這樣的，這一點沒有能害的量，故而不承許它的形狀具有由士夫所造的特征，所以你們的宗法不成立。本來，在承許形狀有士夫所造和非由士夫所造兩種者面前，單單以形狀來建立是由士夫所造，這一點僅僅是形狀的名稱相同，而從形狀的意義中並不能證明是由士夫所造，因爲形狀的意義具有士夫所造與非所造兩種，而你們把其中非所造也立爲所造的依據了。

　　癸二(唯形是因不決定)分叁：不定若定極過分；遣成果同似能破。

　　子一、不定：

　　證實異事等，名同無別故，

　　比量非應理，如灰物推火。

　　外道徒說：所有形狀是由士夫所造的特殊形狀，因爲單單形狀並不存在差異，這就像你們所承認的有不是衆天人刻意建造的美宅和人們特意建造的美宅兩種，形狀自身上面沒有不誤“差異”的任何理由。

　　駁：倘若我們說：如此一來，與我們所承認不是由士夫所造的這些形狀無有差別的緣故，這一切事物也成了全非士夫所造，那請問你們用什麼理證能夠推翻這一點？

　　如果對方說：這一切事物由士夫所造是現量見到的，依此可遮破你們的觀點。

　　駁：何時也不曾見到是由士夫所造的山川等的形狀，到底憑借什麼能比量推出(是由士夫所造)？如果說就是這樣比量推出，那絕不合理，因爲從隨著士夫所造的瓶子等有形狀物中證實全然不同的事物——山川洲島等有某某形狀，如果對此認真觀察，就會發現，這只是運用所謂“形狀”的名稱相同，具有相同的理由。而單單是以名稱相同的緣故來比量推斷是士夫所造，實在不應理，因爲不能證成士夫所造與單單形狀之間存在無則不生的相屬，原因是，雖然不是士夫刻意造作但形狀存在這一點並無相違之處。因與立宗沒有相屬不能證成任何所立，猶如不以與火相關聯的特殊灰色物——煙作爲因，而僅僅從土塵和霧氣等灰色物中推斷火一樣。可見，如果士夫所造不具備無謬的特殊理由，那麼以單單的形狀不能證明任何所立。

　　假設對方問：那麼，由特殊形狀中推出由士夫所造是合理的說法到底是什麼？形狀由士夫所造的特征又是怎樣的？

　　單單形狀是依靠事物的樣式而取名的，所以根本不是說在它上面存在無誤的特征。那究竟是怎樣的呢？某某事物樣式特征依賴士夫所造，而造作成的這些事物是具備士夫所造特征的形狀，如同由火中生煙一般與士夫緊密相聯。如此依賴(士夫所造)在世間上有目共睹的緣故，對此不必再進行其他分析。不依賴士夫所造而是由因緣聚合形成的銳利荊棘和花朵的形狀等與士夫造作毫不相幹，就像柱子、瓶子之間毫無瓜葛一樣。

　　如果對方認爲：那些也不能否認是由隱蔽的作者自在天所造。

　　它們是由各自的因緣所生，而自在天一無所造的道理在下文中將予以論述。

　　子二、若定極過分：

　　非爾則陶師，造瓶等泥形，

　　故蟻穴亦成，由彼所造作。

　　如果不是像剛剛所講那樣以相屬來證成所立，而依靠在某些法上見到某一個因就認爲其余也與之相同來比量推出具有前者的因，那麼由于陶師製造瓶子等泥土的某些形象之故，所有泥土的形象也都成立是由陶師所造，結果蟻穴也應成立是由陶師所造。

　　如果認爲，陶師造了泥土的某些形象，不會成爲他造作所有泥土形象的事物。

　　駁：那麼，瓶子等的某些形狀雖然是由士夫所造，但又怎麼能決定凡是形狀都是由士夫所造呢？因爲不依賴士夫刻意做工形成，而是由自己的因緣中如此産生，這一點成立。

　　子叁、遣成果同似能破：

　　隨行所立故，果總亦能證，

　　而說相屬者，異故他體過，

　　許是果等同。

　　如果對方說：你們將由士夫所造與非由士夫所造的形狀分別開來而運用因來遮破形狀，這種駁斥，與陳那論師所說的果等同的似能破是相似遮破的說法完全相同。

　　駁：實際上並不相同，因爲聲音隨從所立無常的緣故，其果(聲音)運用因緣所作作爲因，而並不需要分開所作的差別，只是總體來說也就成立，因爲只要是所作就能證明是無常，然而在以這種方式用所作證成是無常的過程中，其他外道徒們指責過失說：“由于與所作之因相關者的聲音與比喻瓶子是他體的緣故，作爲因的所作也成了截然不同的他體。如此一來，聲音的所作對瓶子而言並不成立，因此同品喻無有同品遍；瓶子的所作對聲音來說在宗法上不成立；既不是聲音也不是瓶子的所作對任何法都不決定，爲此這樣的因不是真因。”我們承許他們的這種遮破是果等同的似能破或者相似反駁，原因是，盡管他們說這樣的不成立與無有同品遍，但實際上並不能推翻是真因這一點，因此屬于似能破。所謂“果等同”的果是說聲音爲果，諸如由勤作所發與所作的詞語也是它，如果運用它，則與不成立等其余相似因雷同，以這種相似理來指責過失才命名謂果等同的似能破。它是似能破，因爲無需將聲音與瓶子的差別分開，而只要是所作，就決定成立是無常，但對方說如此不成立，並不能反駁而只是詞句罷了。由此可見，如果沒有把形狀一分爲二而以單單的形狀來證明是士夫所造，那麼我們說它是不成，盡管對方說成了似能破，但事實上，不分開形狀差別而單單的形狀與對士夫所造之間不成立有無誤的相屬，因此(我們的反駁)與果等同的似能破截然不同。

　　壬二(唯獨形名非是因)分二：唯獨形名非因喻；若是因則極過分。

　　癸一、唯獨形名非因喻：

　　唯見于種別，成立之名總，

　　證成非應理，猶如語言等，

　　是夠故爲牛。

　　各不相同的法各自種類的差異迥然有別，只是見到成立能诠的名總即共稱在某所诠對境上具有，就來證成其他種類事物，這絕不合理。如同“語言、方向等作爲有法，因爲是所謂的夠，故是牛。”盡管這些事物總稱上運用“夠”的名稱，但僅僅以運用那一名稱並不能證明其他具有此名稱的事物。如雲：“語方土光線，善趣眼金剛，牛水知九義，定持夠名稱。”以單單形狀的名稱等來證成是由士夫所造也與此理相同。

　　癸二、若是因則極過分：

　　欲說依他故，諸名于何者，

　　並非悉皆無，有彼若成義，

　　一切成一切。

　　由于是憑借人們想表達的依他起所運用而並不是自主運用的緣故，所有名言在任何對境上並非都不使用，單單具有名稱如果就能成立具有其名稱事物的意義，那麼瓶子等任何事物也好，一切都應成具有氆氇等其他事物的一切必要了，比如，如果某人名叫“太陽”，他也應該能發光了。

　　辛二、破他宗理：

　　依此而分析，淡黃派等許，

　　無常等之故，亦成無心等，

　　剝皮則死故，承許爲具心。

　　借助僅僅名稱相同不能證成意義相同的這一理由來說明淡黃派和“等”字所包括的裸體派的相似能立——是無常與有産生等之故證成識與樂等無心且不是內法等、若剝皮則死亡的緣故樹木承許爲具心的觀點也不合理，憑借意義分析而加以遮破。

　　他們的觀點到底是怎樣的呢？

　　淡黃派聲稱：主物所生的“識”如同兩面的鏡子，主物的現象名稱等之自性——苦、樂、等舍這一切作爲有法，是無心者並且不是內在明知之士夫的法而是外法，因爲這些是無常性而且有産生。

　　他們心裏的想法是這樣的：講說識與樂等是無常、有産生在內道和外道面前都是成立的，如果此因成立，也就能證明是無心。如何證明無心呢？他們自己所說的無常之義只是承認爲由外在的主物所生，最終再度隱沒其中，並不承認前所未有重新産生、前先已有終究滅亡這一點。如此一來，倘若所謂的無常成立，則自己懷有的意圖無常與具生之義也就能得以證實。

　　這是不應理的，原因是，在佛教徒面前，他們意圖中的無常在識等上面並不成立，佛教徒的無常之義在他們面前不成立，結果此因不可能成立爲辯論雙方的一致觀點。因此，僅僅名詞成立不能證明任何意圖的意義，因爲在佛教徒面前，雖然識等終將滅亡這一點成立，但依此並不能證實無心。

　　再者，裸體外道徒宣稱：樹作爲有法，是有情，因爲若剝破則死亡之故。他們在佛教徒面前運用這種推理，他們認爲只是“死亡”的名詞在樹上使用這一點，作爲佛教徒也承認，如果認可這一點，也就能證明樹有心。

　　實際上，佛教徒所說“同類存在的根、識、命叁者泯滅就叫做死”的意義對樹來說並不成立，盡管對于樹木幹枯稱爲樹死了，乳汁腐爛稱爲乳汁死了，但是依此並不能證明有心，因爲只是幹枯就稱爲死亡等等。假設僅僅使用名詞就能證明意義，那麼不僅是樹木，泥土等也成了有心。如果說承認這一點，那麼以裸體派自己所承認的“泥土無命，聲、香、光等泯滅也具有死亡的稱呼”有妨害。

　　辛叁、宣說彼之成立義：

　　事體若不成，此理若成立，

　　縱彼不成立，差別非能害，

　　如聲依虛空。

　　正是由于上述原因，不管是以任何名言來表達，作爲因的事物本體如果在有法上不成立一致，那麼如前文中所說，就成了宗法不成立的這種道理，因的意義如果成立，則即使以自己的意圖假立爲其他而辯論說那一名稱不成立，然而由意圖的差別中想到假立其他意義的名稱，進而說那一名稱不成立，對于依靠此因來證成所立，並非能有妨害。例如，當說“聲音作爲有法，是無常，所作之故”時，對方指責過失說：是所作不成立爲因，因爲聲音是虛…

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