..續本文上一頁空的功德，所以不是所作。由此並不會導致因不成立，因爲在聲音上面，他們以自己的意圖說遍計的一切差別法依靠虛空或者是虛空的功德。這是從他們自宗共稱的角度出發而說所作在聲音上不成立，但聲音是由舌、颚等之因發出，這一點在辯論雙方面前都一致成立，內道佛教徒對它安立謂所作，因此所運用爲因的事物就是它，盡管其名稱的差別另外使用，可是並不能在其他事物上使用，就像由事勢理證明聲音是無常一樣。
名雖不成立，事成則成立，
如鸱枭派前，佛教徒宣說，
體等作能立。
可見，單單名稱的意義，由不同意圖的驅使，看起來似乎因不成立，但意圖的含義如果符合因，那麼取上其他名稱也不能作障礙。如此其因的名稱雖然不成立，但所采用爲因的事物作爲有法，如果對它而言成立，則與因自身攸息相關的所立也就得以成立。所立作爲差別的聚義也將成立，如同在承許微塵是常有的鸱枭派面前，佛教徒說有形體及有礙等作爲極微塵的能立。到底是怎樣的呢？如果運用“極微作爲有法，是無常，因爲是有形體之故，如同瓶子”這種推理，在鸱枭派面前，是有形體的名言並不成立，他們承許非隨一切的實體之量是有形體的，微塵無有限量，因而承許非有形體。此派系中認爲非隨一切是四大和意，其中意無有限量，因此只承認其余四大。所謂的“量”是功德的差別，顯現大小長短四者的行相存在，稱爲有形體。佛教徒不承認量是實體，因此不把量叫做有形體而將具有所觸者命名爲有形體。
當知彼錯等，縱唯名無謬，
能立亦有咎，由事證事故。
如行故證牛，具手故證象，
此名之所诠，共稱非欲說。
如是所謂“形體”的取名對境雖然不同，但建立無常所運用的因——所觸在微塵與瓶子上具足這一點辯論雙方都必然認可，如果極微不是有所觸的法，則在對境的位置上相互占據以後不可能再聚合組成粗法，由此，即使對方辯論是具形體的名言不成立，然而由于能建立的真因所觸存在，依此能證明無常。如果無常成立，那麼凡是有所觸的法就取名爲有形體，名言也不會有過失。同樣，“是有礙”這一點在鸱枭派面前也不成立，雖然他們承許有分之法爲有礙，但色法就是阻礙他法占據其余法位置的意義這一點對極微而言成立，依此來證明意義。我們要知道，倘若因的意義本身在所立上有錯誤，以及“等”字包括的不成與相違，則縱然表達因的單單名稱在那一有法上使用，衆所共稱無有錯謬，可是這樣的能立也是有過咎的，因爲要由所運用爲因的事物中證實所立的事物而僅僅以名言不能證明的緣故。爲什麼呢？如同“此衆生作爲有法，因爲行走之故，能證明是牛；此衆生作爲有法，因爲具手之故，能證成是大象”。剛剛講的所謂具行與具手這一名稱或名言的所诠分別是牛和大象，這兩者單獨的特殊名稱只不過是在世間共稱罷了，而並不是由人的欲說所稱，如果從欲說爲主的角度而言，並不是這兩者，還有(其他)具行與具手者存在的緣故，有什麼理由能說衆生等不可使用那一名稱呢？但這裏是以共稱爲主而言的。例如，某人名叫火，此人使用該名稱的確一點不錯，可是依此並不能證明那人能起到煮燒的作用。此處與前文中“何詞說者何……”時，以事勢理宣說不依詞而需要依義成立的道理。
己二(有能害)分叁：因與非因成相同；應成無關因之喻；宣說彼宗極過分。
庚一、因與非因成相同：
若何事是因，彼何時非因，
何故許彼因，不許非爲因。
如果承認恒常不變的自在天造作一切，那麼請問他造和不造“瓶子”的階段有還是沒有？假設沒有，則由于不造瓶子的地點和時間化爲烏有，結果一切的一切應成恒常存在。倘若有不造的階段，則不造瓶子的時候也就不是瓶子的因，如此一來，不是瓶子之因的階段永遠不會變化，由此也就成了一切時刻都不是瓶子的因，依靠這種方式也將證實自在天不是任何事物的因。爲此，如果某事物存在，自在天是它的因，那麼在該事物尚未出現之前以及毀滅之後不複存在的某時，不是它的因也需要是，這樣一來，是因與不是因兩者原本相違，如此明明成了因與非因兩者，那麼以什麼理由承許自在天是一切的因，不承許不是因又是爲什麼，因爲這兩者何時何地都是完全相同的。
庚二、應成無關因之喻：
與刃藥等聯，黑者傷及愈，
無關之木塊，何不執爲因？
如果認爲：假設自在天提前思考之後于某地某時，使瓶子産生，在別的某地某時也使瓶子不産生，因此有什麼相違呢？由于作爲使産生與使不産生的因——自在天，並不存在先後與本體的差別，因此這樣的自在天不是令産生或不産生的任何因，如果把這般無有任何利害者妄執爲因，則極其過分，比如，弄傷的因與兵刃、傷愈的因與藥物咒語等緊密相聯，黑者的身體上出現傷口與傷口愈合，可是弄傷與傷愈之因毫無關系的木塊爲什麼不被執著爲創傷與愈合的因呢？因爲毫不相幹的自在天被承許爲因合情合理的緣故。
庚叁(宣說彼宗極過分)分二：真說及破彼答複。
辛一(真說)分二：隨存隨滅不成理；是故宣說極過分。
壬一、隨存隨滅不成理：
自性無差異，造作亦非理，
常無消逝故，功能亦難悟。
由于作爲常有、唯一自性的自在天，前後及功能沒有不同的差別這一點對方承認的緣故，次第形成的此果與形形色色千差萬別的所有事物是由自在天之因所造作也不合理。因爲常有的因永遠不可消失的緣故，他有造作果的功能也實在令人難以理解，盡管由火滅了知煙不存在進而知道火具有産生煙的能力，可是因爲某果已經消失時它的因——自在天仍舊一如既往存在的緣故，如果是自在天的功用，那麼果也不該消失。爲此人們會認爲，這不是自在天的果，因爲完全是隨著自己的因消失而消失，永久不會知曉是自在天的能力。如果由見到隨存隨滅才承認是因果，那麼明明在這一點不可得的情況下承認實無意義。
壬二、是故宣說極過分：
何有則何有，此外若執因，
一切因無盡。
某因如若存在，則其果必將存在，並且有無則不生的關系，才是其果的因，除了這樣的此等因以外如果把毫無關系的他法執爲彼法的因，那麼不僅僅是自在天，兔角、虛空等也應成了因，結果所有事物所有因也將無有盡頭。
辛二(破彼答複)分二：分破不定之二喻；歸攝共同之意義。
壬一、分破不定之二喻：
生芽土水等，自性盡變已，
是因善作彼，見其差異故。
假設對方說：如果自在天沒有迥然的差別則生果不合理的說法不一定，理由是：以外法作爲比喻而言，土、種子、水等在聚合未聚合的階段雖然沒有差別，但能生出果芽。
駁：此比喻沒有差別這一點不成立，絕對有差別。爲什麼呢？就産生苗芽而言，種子、土、水等從先前沒有生芽的階段，自性完全改變以後才作爲其果的親因(即直接因)，否則，如同先前的階段一樣聚合也不會生芽。當然，有差別也是指如果善加造作那些因，則會見到它所作的差異之故。到底是怎樣的呢？通過精耕細作，也會出現又多又好的成果，這完全是存在差別所致；相反，如果沒有差別，那麼一切所爲都將白白浪費。
謂如境根聚，無別是識因，
如是此是非，彼亦有別故。
各自皆無力，自性無別故，
聚亦無能力，是故差異成。
假設對方又以內法作爲比喻說道：猶如色等對境、眼等根聚合時，對境與根自本體與先前無有差別，因爲如果存在著差別，那麼不同以往的差異必然可得，然而在明明不可得的情況下它們是産生根識的因，同理，這位自在天盡管與先前一模一樣，卻是因。
駁：事實並非如此，因爲對境、根也存在著與先前不同之差異的緣故。假設沒有差別，那麼在尚未聚合之時的因各自分開存在不具備生果的能力，當所有因聚合也與以往的自性無有差別，因此聚合也將依然如故不具備能力，你們的觀點以此有妨害，實際上由于聚合則生果，所以聚不聚合有差別這一點顯然是成立的。
壬二、歸攝共同之意義：
故各無何力，聚有德彼等，
是因非自在，此等無別故。
正由于剛剛闡述的緣故，因各自分開不具備産生任何果的能力，如果相互聚合則將會有生果的功德或能力的那些法即是因，而不是自在天等，因爲常有的自在天等與以往無有不同的差別之故。
甲二(廣說彼爲量能立)分二：安立能立之理證；攝集彼之一切義。
乙一(安立能立之理證)分二：遮破承許無能立；宣說真實之能立。
丙一(遮破承許無能立)分二：說對方許及破彼。
丁一、說對方許：
有者則聲稱：量即知隱事，
彼能立亦無，勤行者非有。
順世外道、密行派、伺察派等有些外道則聲稱：對我們承認自在天是量士夫這一點，你們駁斥說：沒有能了知他是量士夫的理由，也不具備能建立這樣正量的因，所以不合理，實際上你們自己也完全相同，因爲你們承許佛陀是量士夫也不具備這兩點。爲什麼呢？本師對一切事物堪爲正量就是要了知昆蟲的數目以及樹葉等所有隱蔽事，而如此了知的理由也不可能存在，了知隱蔽事之量的能立也沒有人知道就是“這個方便”的緣故，精勤行持此法者也不存在，因此正量的能立也是子虛烏有。
丁二、破彼：
不知于所說，疑慮有誤者，
爲令勤彼說，尋覓有智者，
故察堪當彼，所修之智慧。
駁：建立本師出有壞佛陀爲量士夫並非不具備這兩個條件，原因何在呢？如此被輪回痛苦所折磨的所有補特伽羅真正希求的主體就是解除痛苦的方法，以往自己對此一無所知，並且對于別人所作宣說，也心懷“那種方法究竟是真是假”的疑慮，唯恐有錯誤，所有具有智慧者爲了讓衆生策勵修行導師所宣說的方便，並以此爲核心，首先苦苦尋覓具有了知永久根除一切痛苦方法的某位智者，就像爲病所逼的的患者尋找名醫一般。正是由于想精進行持所希求的主體——息滅痛苦的方法，所尋覓的就是智慧，因此有智者就是要觀察對方“具不具有了知堪當他所求或所修方法的智慧”。
此曉…
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