..续本文上一页空的功德，所以不是所作。由此并不会导致因不成立，因为在声音上面，他们以自己的意图说遍计的一切差别法依靠虚空或者是虚空的功德。这是从他们自宗共称的角度出发而说所作在声音上不成立，但声音是由舌、颚等之因发出，这一点在辩论双方面前都一致成立，内道佛教徒对它安立谓所作，因此所运用为因的事物就是它，尽管其名称的差别另外使用，可是并不能在其他事物上使用，就像由事势理证明声音是无常一样。
名虽不成立，事成则成立，
如鸱枭派前，佛教徒宣说，
体等作能立。
可见，单单名称的意义，由不同意图的驱使，看起来似乎因不成立，但意图的含义如果符合因，那么取上其他名称也不能作障碍。如此其因的名称虽然不成立，但所采用为因的事物作为有法，如果对它而言成立，则与因自身攸息相关的所立也就得以成立。所立作为差别的聚义也将成立，如同在承许微尘是常有的鸱枭派面前，佛教徒说有形体及有碍等作为极微尘的能立。到底是怎样的呢？如果运用“极微作为有法，是无常，因为是有形体之故，如同瓶子”这种推理，在鸱枭派面前，是有形体的名言并不成立，他们承许非随一切的实体之量是有形体的，微尘无有限量，因而承许非有形体。此派系中认为非随一切是四大和意，其中意无有限量，因此只承认其余四大。所谓的“量”是功德的差别，显现大小长短四者的行相存在，称为有形体。佛教徒不承认量是实体，因此不把量叫做有形体而将具有所触者命名为有形体。
当知彼错等，纵唯名无谬，
能立亦有咎，由事证事故。
如行故证牛，具手故证象，
此名之所诠，共称非欲说。
如是所谓“形体”的取名对境虽然不同，但建立无常所运用的因——所触在微尘与瓶子上具足这一点辩论双方都必然认可，如果极微不是有所触的法，则在对境的位置上相互占据以后不可能再聚合组成粗法，由此，即使对方辩论是具形体的名言不成立，然而由于能建立的真因所触存在，依此能证明无常。如果无常成立，那么凡是有所触的法就取名为有形体，名言也不会有过失。同样，“是有碍”这一点在鸱枭派面前也不成立，虽然他们承许有分之法为有碍，但色法就是阻碍他法占据其余法位置的意义这一点对极微而言成立，依此来证明意义。我们要知道，倘若因的意义本身在所立上有错误，以及“等”字包括的不成与相违，则纵然表达因的单单名称在那一有法上使用，众所共称无有错谬，可是这样的能立也是有过咎的，因为要由所运用为因的事物中证实所立的事物而仅仅以名言不能证明的缘故。为什么呢？如同“此众生作为有法，因为行走之故，能证明是牛；此众生作为有法，因为具手之故，能证成是大象”。刚刚讲的所谓具行与具手这一名称或名言的所诠分别是牛和大象，这两者单独的特殊名称只不过是在世间共称罢了，而并不是由人的欲说所称，如果从欲说为主的角度而言，并不是这两者，还有(其他)具行与具手者存在的缘故，有什么理由能说众生等不可使用那一名称呢？但这里是以共称为主而言的。例如，某人名叫火，此人使用该名称的确一点不错，可是依此并不能证明那人能起到煮烧的作用。此处与前文中“何词说者何……”时，以事势理宣说不依词而需要依义成立的道理。
己二(有能害)分三：因与非因成相同；应成无关因之喻；宣说彼宗极过分。
庚一、因与非因成相同：
若何事是因，彼何时非因，
何故许彼因，不许非为因。
如果承认恒常不变的自在天造作一切，那么请问他造和不造“瓶子”的阶段有还是没有？假设没有，则由于不造瓶子的地点和时间化为乌有，结果一切的一切应成恒常存在。倘若有不造的阶段，则不造瓶子的时候也就不是瓶子的因，如此一来，不是瓶子之因的阶段永远不会变化，由此也就成了一切时刻都不是瓶子的因，依靠这种方式也将证实自在天不是任何事物的因。为此，如果某事物存在，自在天是它的因，那么在该事物尚未出现之前以及毁灭之后不复存在的某时，不是它的因也需要是，这样一来，是因与不是因两者原本相违，如此明明成了因与非因两者，那么以什么理由承许自在天是一切的因，不承许不是因又是为什么，因为这两者何时何地都是完全相同的。
庚二、应成无关因之喻：
与刃药等联，黑者伤及愈，
无关之木块，何不执为因？
如果认为：假设自在天提前思考之后于某地某时，使瓶子产生，在别的某地某时也使瓶子不产生，因此有什么相违呢？由于作为使产生与使不产生的因——自在天，并不存在先后与本体的差别，因此这样的自在天不是令产生或不产生的任何因，如果把这般无有任何利害者妄执为因，则极其过分，比如，弄伤的因与兵刃、伤愈的因与药物咒语等紧密相联，黑者的身体上出现伤口与伤口愈合，可是弄伤与伤愈之因毫无关系的木块为什么不被执著为创伤与愈合的因呢？因为毫不相干的自在天被承许为因合情合理的缘故。
庚三(宣说彼宗极过分)分二：真说及破彼答复。
辛一(真说)分二：随存随灭不成理；是故宣说极过分。
壬一、随存随灭不成理：
自性无差异，造作亦非理，
常无消逝故，功能亦难悟。
由于作为常有、唯一自性的自在天，前后及功能没有不同的差别这一点对方承认的缘故，次第形成的此果与形形色色千差万别的所有事物是由自在天之因所造作也不合理。因为常有的因永远不可消失的缘故，他有造作果的功能也实在令人难以理解，尽管由火灭了知烟不存在进而知道火具有产生烟的能力，可是因为某果已经消失时它的因——自在天仍旧一如既往存在的缘故，如果是自在天的功用，那么果也不该消失。为此人们会认为，这不是自在天的果，因为完全是随着自己的因消失而消失，永久不会知晓是自在天的能力。如果由见到随存随灭才承认是因果，那么明明在这一点不可得的情况下承认实无意义。
壬二、是故宣说极过分：
何有则何有，此外若执因，
一切因无尽。
某因如若存在，则其果必将存在，并且有无则不生的关系，才是其果的因，除了这样的此等因以外如果把毫无关系的他法执为彼法的因，那么不仅仅是自在天，兔角、虚空等也应成了因，结果所有事物所有因也将无有尽头。
辛二(破彼答复)分二：分破不定之二喻；归摄共同之意义。
壬一、分破不定之二喻：
生芽土水等，自性尽变已，
是因善作彼，见其差异故。
假设对方说：如果自在天没有迥然的差别则生果不合理的说法不一定，理由是：以外法作为比喻而言，土、种子、水等在聚合未聚合的阶段虽然没有差别，但能生出果芽。
驳：此比喻没有差别这一点不成立，绝对有差别。为什么呢？就产生苗芽而言，种子、土、水等从先前没有生芽的阶段，自性完全改变以后才作为其果的亲因(即直接因)，否则，如同先前的阶段一样聚合也不会生芽。当然，有差别也是指如果善加造作那些因，则会见到它所作的差异之故。到底是怎样的呢？通过精耕细作，也会出现又多又好的成果，这完全是存在差别所致；相反，如果没有差别，那么一切所为都将白白浪费。
谓如境根聚，无别是识因，
如是此是非，彼亦有别故。
各自皆无力，自性无别故，
聚亦无能力，是故差异成。
假设对方又以内法作为比喻说道：犹如色等对境、眼等根聚合时，对境与根自本体与先前无有差别，因为如果存在着差别，那么不同以往的差异必然可得，然而在明明不可得的情况下它们是产生根识的因，同理，这位自在天尽管与先前一模一样，却是因。
驳：事实并非如此，因为对境、根也存在着与先前不同之差异的缘故。假设没有差别，那么在尚未聚合之时的因各自分开存在不具备生果的能力，当所有因聚合也与以往的自性无有差别，因此聚合也将依然如故不具备能力，你们的观点以此有妨害，实际上由于聚合则生果，所以聚不聚合有差别这一点显然是成立的。
壬二、归摄共同之意义：
故各无何力，聚有德彼等，
是因非自在，此等无别故。
正由于刚刚阐述的缘故，因各自分开不具备产生任何果的能力，如果相互聚合则将会有生果的功德或能力的那些法即是因，而不是自在天等，因为常有的自在天等与以往无有不同的差别之故。
甲二(广说彼为量能立)分二：安立能立之理证；摄集彼之一切义。
乙一(安立能立之理证)分二：遮破承许无能立；宣说真实之能立。
丙一(遮破承许无能立)分二：说对方许及破彼。
丁一、说对方许：
有者则声称：量即知隐事，
彼能立亦无，勤行者非有。
顺世外道、密行派、伺察派等有些外道则声称：对我们承认自在天是量士夫这一点，你们驳斥说：没有能了知他是量士夫的理由，也不具备能建立这样正量的因，所以不合理，实际上你们自己也完全相同，因为你们承许佛陀是量士夫也不具备这两点。为什么呢？本师对一切事物堪为正量就是要了知昆虫的数目以及树叶等所有隐蔽事，而如此了知的理由也不可能存在，了知隐蔽事之量的能立也没有人知道就是“这个方便”的缘故，精勤行持此法者也不存在，因此正量的能立也是子虚乌有。
丁二、破彼：
不知于所说，疑虑有误者，
为令勤彼说，寻觅有智者，
故察堪当彼，所修之智慧。
驳：建立本师出有坏佛陀为量士夫并非不具备这两个条件，原因何在呢？如此被轮回痛苦所折磨的所有补特伽罗真正希求的主体就是解除痛苦的方法，以往自己对此一无所知，并且对于别人所作宣说，也心怀“那种方法究竟是真是假”的疑虑，唯恐有错误，所有具有智慧者为了让众生策励修行导师所宣说的方便，并以此为核心，首先苦苦寻觅具有了知永久根除一切痛苦方法的某位智者，就像为病所逼的的患者寻找名医一般。正是由于想精进行持所希求的主体——息灭痛苦的方法，所寻觅的就是智慧，因此有智者就是要观察对方“具不具有了知堪当他所求或所修方法的智慧”。
此晓…
《释量论·成量品释》全文未完，请进入下页继续阅读…