..续本文上一页倘若他不能起作用，则与(你们自己的)承许相违，如果能起作用，那么他也成了以他者造作……

　　庚二(详细说明彼之理)分三：真实及破他宗理；宣说彼之成立义。

　　辛一(真实)分二：形义不能堪当因；唯是形名非是因。

　　壬一(形义不能堪当因)分二：具特点形无宗法；唯形是因不决定。

　　癸一、具特点形无宗法：

　　随有无所造，形等极成立，

　　由彼比量者，其是合理性。

　　对方接着说：如果加持者或者造作者存在则随之存在、如果造作者不存在则随之不存在的所造者形状等特征与停住、运行诸如此类在宗法上完全成立，由此来比量推出具心的因存在或者由士夫所造，是合情合理的，如同斧头与瓶子等一样。

　　驳：山洲岛屿等尽管有形状，但并非由士夫所造而是由业力所感才形成这样的，这一点没有能害的量，故而不承许它的形状具有由士夫所造的特征，所以你们的宗法不成立。本来，在承许形状有士夫所造和非由士夫所造两种者面前，单单以形状来建立是由士夫所造，这一点仅仅是形状的名称相同，而从形状的意义中并不能证明是由士夫所造，因为形状的意义具有士夫所造与非所造两种，而你们把其中非所造也立为所造的依据了。

　　癸二(唯形是因不决定)分三：不定若定极过分；遣成果同似能破。

　　子一、不定：

　　证实异事等，名同无别故，

　　比量非应理，如灰物推火。

　　外道徒说：所有形状是由士夫所造的特殊形状，因为单单形状并不存在差异，这就像你们所承认的有不是众天人刻意建造的美宅和人们特意建造的美宅两种，形状自身上面没有不误“差异”的任何理由。

　　驳：倘若我们说：如此一来，与我们所承认不是由士夫所造的这些形状无有差别的缘故，这一切事物也成了全非士夫所造，那请问你们用什么理证能够推翻这一点？

　　如果对方说：这一切事物由士夫所造是现量见到的，依此可遮破你们的观点。

　　驳：何时也不曾见到是由士夫所造的山川等的形状，到底凭借什么能比量推出(是由士夫所造)？如果说就是这样比量推出，那绝不合理，因为从随着士夫所造的瓶子等有形状物中证实全然不同的事物——山川洲岛等有某某形状，如果对此认真观察，就会发现，这只是运用所谓“形状”的名称相同，具有相同的理由。而单单是以名称相同的缘故来比量推断是士夫所造，实在不应理，因为不能证成士夫所造与单单形状之间存在无则不生的相属，原因是，虽然不是士夫刻意造作但形状存在这一点并无相违之处。因与立宗没有相属不能证成任何所立，犹如不以与火相关联的特殊灰色物——烟作为因，而仅仅从土尘和雾气等灰色物中推断火一样。可见，如果士夫所造不具备无谬的特殊理由，那么以单单的形状不能证明任何所立。

　　假设对方问：那么，由特殊形状中推出由士夫所造是合理的说法到底是什么？形状由士夫所造的特征又是怎样的？

　　单单形状是依靠事物的样式而取名的，所以根本不是说在它上面存在无误的特征。那究竟是怎样的呢？某某事物样式特征依赖士夫所造，而造作成的这些事物是具备士夫所造特征的形状，如同由火中生烟一般与士夫紧密相联。如此依赖(士夫所造)在世间上有目共睹的缘故，对此不必再进行其他分析。不依赖士夫所造而是由因缘聚合形成的锐利荆棘和花朵的形状等与士夫造作毫不相干，就像柱子、瓶子之间毫无瓜葛一样。

　　如果对方认为：那些也不能否认是由隐蔽的作者自在天所造。

　　它们是由各自的因缘所生，而自在天一无所造的道理在下文中将予以论述。

　　子二、若定极过分：

　　非尔则陶师，造瓶等泥形，

　　故蚁穴亦成，由彼所造作。

　　如果不是像刚刚所讲那样以相属来证成所立，而依靠在某些法上见到某一个因就认为其余也与之相同来比量推出具有前者的因，那么由于陶师制造瓶子等泥土的某些形象之故，所有泥土的形象也都成立是由陶师所造，结果蚁穴也应成立是由陶师所造。

　　如果认为，陶师造了泥土的某些形象，不会成为他造作所有泥土形象的事物。

　　驳：那么，瓶子等的某些形状虽然是由士夫所造，但又怎么能决定凡是形状都是由士夫所造呢？因为不依赖士夫刻意做工形成，而是由自己的因缘中如此产生，这一点成立。

　　子三、遣成果同似能破：

　　随行所立故，果总亦能证，

　　而说相属者，异故他体过，

　　许是果等同。

　　如果对方说：你们将由士夫所造与非由士夫所造的形状分别开来而运用因来遮破形状，这种驳斥，与陈那论师所说的果等同的似能破是相似遮破的说法完全相同。

　　驳：实际上并不相同，因为声音随从所立无常的缘故，其果(声音)运用因缘所作作为因，而并不需要分开所作的差别，只是总体来说也就成立，因为只要是所作就能证明是无常，然而在以这种方式用所作证成是无常的过程中，其他外道徒们指责过失说：“由于与所作之因相关者的声音与比喻瓶子是他体的缘故，作为因的所作也成了截然不同的他体。如此一来，声音的所作对瓶子而言并不成立，因此同品喻无有同品遍；瓶子的所作对声音来说在宗法上不成立；既不是声音也不是瓶子的所作对任何法都不决定，为此这样的因不是真因。”我们承许他们的这种遮破是果等同的似能破或者相似反驳，原因是，尽管他们说这样的不成立与无有同品遍，但实际上并不能推翻是真因这一点，因此属于似能破。所谓“果等同”的果是说声音为果，诸如由勤作所发与所作的词语也是它，如果运用它，则与不成立等其余相似因雷同，以这种相似理来指责过失才命名谓果等同的似能破。它是似能破，因为无需将声音与瓶子的差别分开，而只要是所作，就决定成立是无常，但对方说如此不成立，并不能反驳而只是词句罢了。由此可见，如果没有把形状一分为二而以单单的形状来证明是士夫所造，那么我们说它是不成，尽管对方说成了似能破，但事实上，不分开形状差别而单单的形状与对士夫所造之间不成立有无误的相属，因此(我们的反驳)与果等同的似能破截然不同。

　　壬二(唯独形名非是因)分二：唯独形名非因喻；若是因则极过分。

　　癸一、唯独形名非因喻：

　　唯见于种别，成立之名总，

　　证成非应理，犹如语言等，

　　是够故为牛。

　　各不相同的法各自种类的差异迥然有别，只是见到成立能诠的名总即共称在某所诠对境上具有，就来证成其他种类事物，这绝不合理。如同“语言、方向等作为有法，因为是所谓的够，故是牛。”尽管这些事物总称上运用“够”的名称，但仅仅以运用那一名称并不能证明其他具有此名称的事物。如云：“语方土光线，善趣眼金刚，牛水知九义，定持够名称。”以单单形状的名称等来证成是由士夫所造也与此理相同。

　　癸二、若是因则极过分：

　　欲说依他故，诸名于何者，

　　并非悉皆无，有彼若成义，

　　一切成一切。

　　由于是凭借人们想表达的依他起所运用而并不是自主运用的缘故，所有名言在任何对境上并非都不使用，单单具有名称如果就能成立具有其名称事物的意义，那么瓶子等任何事物也好，一切都应成具有氆氇等其他事物的一切必要了，比如，如果某人名叫“太阳”，他也应该能发光了。

　　辛二、破他宗理：

　　依此而分析，淡黄派等许，

　　无常等之故，亦成无心等，

　　剥皮则死故，承许为具心。

　　借助仅仅名称相同不能证成意义相同的这一理由来说明淡黄派和“等”字所包括的裸体派的相似能立——是无常与有产生等之故证成识与乐等无心且不是内法等、若剥皮则死亡的缘故树木承许为具心的观点也不合理，凭借意义分析而加以遮破。

　　他们的观点到底是怎样的呢？

　　淡黄派声称：主物所生的“识”如同两面的镜子，主物的现象名称等之自性——苦、乐、等舍这一切作为有法，是无心者并且不是内在明知之士夫的法而是外法，因为这些是无常性而且有产生。

　　他们心里的想法是这样的：讲说识与乐等是无常、有产生在内道和外道面前都是成立的，如果此因成立，也就能证明是无心。如何证明无心呢？他们自己所说的无常之义只是承认为由外在的主物所生，最终再度隐没其中，并不承认前所未有重新产生、前先已有终究灭亡这一点。如此一来，倘若所谓的无常成立，则自己怀有的意图无常与具生之义也就能得以证实。

　　这是不应理的，原因是，在佛教徒面前，他们意图中的无常在识等上面并不成立，佛教徒的无常之义在他们面前不成立，结果此因不可能成立为辩论双方的一致观点。因此，仅仅名词成立不能证明任何意图的意义，因为在佛教徒面前，虽然识等终将灭亡这一点成立，但依此并不能证实无心。

　　再者，裸体外道徒宣称：树作为有法，是有情，因为若剥破则死亡之故。他们在佛教徒面前运用这种推理，他们认为只是“死亡”的名词在树上使用这一点，作为佛教徒也承认，如果认可这一点，也就能证明树有心。

　　实际上，佛教徒所说“同类存在的根、识、命三者泯灭就叫做死”的意义对树来说并不成立，尽管对于树木干枯称为树死了，乳汁腐烂称为乳汁死了，但是依此并不能证明有心，因为只是干枯就称为死亡等等。假设仅仅使用名词就能证明意义，那么不仅是树木，泥土等也成了有心。如果说承认这一点，那么以裸体派自己所承认的“泥土无命，声、香、光等泯灭也具有死亡的称呼”有妨害。

　　辛三、宣说彼之成立义：

　　事体若不成，此理若成立，

　　纵彼不成立，差别非能害，

　　如声依虚空。

　　正是由于上述原因，不管是以任何名言来表达，作为因的事物本体如果在有法上不成立一致，那么如前文中所说，就成了宗法不成立的这种道理，因的意义如果成立，则即使以自己的意图假立为其他而辩论说那一名称不成立，然而由意图的差别中想到假立其他意义的名称，进而说那一名称不成立，对于依靠此因来证成所立，并非能有妨害。例如，当说“声音作为有法，是无常，所作之故”时，对方指责过失说：是所作不成立为因，因为声音是虚…

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