..續本文上一頁昆蟲數，我等無所需，
徹知取舍性，及其方法者，
許彼爲正量，而非知一切。
這位導師知曉身體昆蟲的數目等對于渴求解脫的我們來說，他的方法沒有任何所需要的實質，因此並不是要觀察的。如果要對自己真正希求的事方面作觀察，那麼宣說所取滅谛與所舍性質苦谛分別說爲當得與當知，隨之也說明了現前所取的方法要依靠道谛的法理、舍棄所舍苦谛的方法要斷除集谛的法理，宣說取舍及其方法的導師自己徹知以後也令他衆了解，由此承許佛陀爲量士夫。而並不是把了知無有必要的昆蟲數目等一切者建立爲量士夫。
見遠否皆可，見求真理是。
設見遠爲量，當來依鹫鷹。
某士夫不管見到遠處也好，沒有見到遠處也罷，只是以見到自己所求真理這一點承許導師是量士夫。
假設僅僅見到遠處即爲量士夫，唉！那麼想要解脫的密行派等當來，舍棄宣說四谛的智者，而去依止能見遠方的鹫鷹、能聽到遠方的野豬和了知他心的鬼女等，到時會實現你們的目標，這是作者對不合理的說法給予譏諷的答複，因爲只是見到遠方等對追求解脫毫無益處，由此建立本師爲量士夫也大可不必。可見，以事勢理足能證明，單單憑借無誤宣說四谛這一點證成本師佛陀堪爲量士夫，順式建立就是正量之能立的理由(因)，逆式宣說也就是能了知爲正量的推理。只要這兩種建立方式成立，也就能比量推出徹知無邊隱蔽事，有能立而無能害，雖然由此也能證明了知一切所知，但作爲是遍知的因，沒有必要運用“把昆蟲數目等隱蔽事一一如此了知”之因，盡管佛陀已經知曉，但就算是一五一十地宣說，誰又能記在心裏，由于沒有必要也不是所要記住的。
遍知的能立也並非不具足，因爲以大悲策勵修習斷除二障的方便，達到極點，這一點在下文將給予闡述。
丙二(宣說真實之能立)分二：欲等順式依道說；救等逆式說能知。
丁一(欲等順式依道說)分二：因圓滿及果圓滿。
戊一(因圓滿)分二：各自宣說及結尾。
己一(各自宣說)分二：意樂圓滿說欲利；加行圓滿說導師。
庚一(意樂圓滿說欲利)分二：真實宣說及遣诤。
辛一、真實宣說：
能立修悲中。
佛陀堪爲量士夫的依據到底是什麼呢？能立即是在多生累世中反反複複修習大悲中達到究竟的體性成立。大悲又是指什麼呢？具有不圖回報而希望一切有情平等離苦的行相，無有嗔恨的自性。如此就成爲通過屢次叁番修習達到最終的極點時無有退轉心的體性。
辛二(遣诤)分二：遣除修習不容诤；遣修無邊不容有。
壬一(遣除修習不容诤)分二：略說以及廣宣說。
癸一、略說：
謂心依身故，修習不成立。
非理破依故。
順世外道徒說：心依靠身體，是怎麼依靠的呢？如燈及燈光一樣以心作爲身體之果的方式依靠，或者像酒與迷醉性一樣以身體之功德的方式依靠，或者猶如牆壁及圖案般以自性的方式依靠，因此，一旦身體毀滅，心相續也隨之中斷，所以在多生累世修習慈悲等心法達到究竟並不成立。
駁：不具備修行的說法不合理，因爲以正量可以遮破你們承許身體是心之所依的緣故。
癸二(廣宣說)分二：許心依身無能立；宣說彼者有能害。
子一(許心依身無能立)分二：破他宗及立自宗。
醜一(破他宗)分二：破許非同時所依；遮破同時之所依。
寅一(破許非同時所依)分二：宣說彼者無隨存；宣說彼者無隨滅
卯一(宣說彼者無隨存)分二：遮破相似之隨存；成義自宗立隨存。
辰一(遮破相似之隨存)分二：建立自同類隨存；廣說彼之合理性。
巳一、建立自同類隨存：
有情受生時，呼吸根及識，
非不待自類，唯由身體生，
極其過分故。見具結生力，
彼何具何無，何後無結生？
如此一切有情受生時，呼吸、眼等根及識這一切並不是不觀待自己前世的同類而僅由身體産生，因爲假設只是由身體産生則極其過分的緣故。爲什麼呢？如果不以前面同類作爲前提而單單由大種産生，那麼所有大種都成了含生。此外，見到前世的心識具有結生後世之能力的某法，明明因完整無缺，卻說不結生是不合理的，因爲結生的因已齊全，還需要有什麼新的因呢？或者，前世結生的某個特征後來無有之類的什麼理由能說明最後刹那的死心後來不另外結生，如果今生世間滅盡的相續末尾的識等不需要任何多余的因，先前有的不會化成烏有或者變成殘缺不全，那麼爲何不結生到他世？絕對結生。
巳二(廣說彼之合理性)分二：生之前際續隨存；後際相續隨存理。
午一(生之前際續隨存)分二：總說分別破常法。
未一(總說)分二：宣說遮破除違教。
申一(宣說遮破)分二：一切皆應成産生；因果應成顛倒矣。
酉一、一切皆應成産生：
何處不産生，濕生等衆生，
地等分毫無，故悉種子性。
故根等不待，自類是大種，
如一者盡成，皆無別成故。
任何地點不産生濕生等衆生的地等大種的部分毫不存在，爲此一切大種都應變成心識種子的本性，如果一切大種産生心識的因齊全故而根等不觀待自己前面的同類而唯是由大種所生，那麼就像地等大種的一分完全變成含生一樣，所有大種也無有差別而變成含生的緣故，本來石頭、水等對方也不承認是含生，以現量有妨害，因而不合理。
假設對方說：這些盡管沒有現前心，但具有不明顯能力的本體。
駁：如果它具有心的近取，雖然在當時不明顯，可是先前心相續是成立的，就像睡眠與昏迷等時的心一樣。
如果對方說：盡管沒有心的近取，但大種具有心的能力。
駁：你們所謂的能力到底是指什麼？是與大種他體的一法還是與大種一體？如果是他體，那就說明心不是由大種中産生；倘若是一體，則單單大種存在就産生(心識)的過失依然存在。
酉二、因果應成顛倒矣：
諸根一一損，意識非有損。
見此若改變，彼等亦變異，
故識住所依，即識依于彼，
是諸根之因，故根由識起。
具如此能引，後亦成如是。
盡管因有損害則果有損害是一種自然規律，但是，就算眼等所有根一一都有眼翳等損害或者失明等失去所依，可是意識並非有損害，依然如故分別一切對境之行境而存在著。暫時以貪欲、恐懼、憂愁和瘋狂等造成意識改變之際，根也將變成顛倒，死亡時意識完全改變，根的作用也隨之消失，可見，此意識如果改變，具有識的那些根也將變異。因此，意識存在的所依就是自己前面同類的識。其中依賴于它、具有業名稱，帶有貪愛身體的有些心之差別，是眼等所有根的因，故而根是由意識中産生。如果前世的意識具有那樣的能引，後世也將以能引因的方式如是受生。
申二、除違教：
彼之識利故，說意依于身。
設若根無有，非識彼亦無。
如此互爲因，是故互爲果。
如果對方說：如此一來，顯然與佛陀在《阿毗達磨經》中所說“身與心相互作用，如同叁角架一般依存”相違。
駁：依靠那一身體的所有根而産生的識對意識有利益的緣故，經中才說意依賴于身體。
假設對方說：具有根的身體不存在就不能産生心識，因爲未曾見過這種情況。
駁：根也是如此，沒有以心作爲因的根也不存在，因爲同樣未曾見過的緣故。這樣一來，相互爲因，其中之一不存在另一者不會産生，故而相互是果，由此前際後際無邊相續持續。
未二、分別破常法：
由非次第者，不生次第者，
無別待亦無。身次第成識，
彼亦顯次第，前前刹那者，
一一刹那中，是前無彼因，
是故一切時，可見或有因。
也就是分別遮破由非刹那性常有身體中産生心，由非次第者的常有身體中不能産生有前後不同次第的心，理由是：因如果無有次第，則果也不是次第性。
如果對方說：(無次第性的因)觀待緣而産生有次第性的心。
駁：因本身是非次第性的常法，依靠外緣也不可能變成有前後差別，因此觀待他者也不存在。假設由一個非次第性的身體次第産生各種各樣的識，那麼果——識之次第的因——身體也顯然具有次第了，理由是：因如果不是他體，則不可能産生他體的果。如此一來，身體、呼吸、根、識一切的前前刹那，在每一刹那中是所産生前所未有後刹那的因，正由于這種原因，如此因的刹那在生死的所有時刻，是可見或存在的，而果的刹那前所未有不可能産生，因此無有障礙、因齊合的刹那中決定産生後面的同類。
午二(後際相續隨存理)分二：簡略宣說無能立；詳細宣說彼意義。
未一、簡略宣說無能立：
末心與他心，結生有何違？
生命泯滅的死心——最後刹那的心與後世的他心結生有什麼相違之處呢？(最後刹那的死心及後世的他心)這兩者沒有不並存相違及互絕相違的情況，爲什麼不結生呢？必將結生。
未二(詳細宣說彼意義)分二：遮破以及除诤論。
申一(遮破)分二：比喻不成無推理。
酉一、比喻不成：
何故許羅漢，彼心無結生？
豈非已跟隨，量不成義宗？
順世外道徒聲稱：“何何彼死心，他世無隨存，是死心之故，如羅漢終識。”平凡人死心作爲有法，不産生自果後世之識，因爲是死心之故。就像承許阿羅漢的死心一樣。
駁：你們所運用的比喻沒有意義，你們憑什麼理由認爲阿羅漢臨入滅的心沒有結生呢？佛教徒所說的離愛等理由你們並不承認，因爲你們承許說世間中並沒有阿羅漢。
如果對方說：但是因爲你們自己承認。
駁：難道你們自己已經跟隨具有以正量不成之義的其他宗派了嗎？僅此並不能證明後世不存在。
酉二(無推理)分二：許不成立及破彼。
戌一、許不成立：
若彼離因故，何故不說彼？
假設對方說：我們並不是單單跟你們隨宗派而建立比喻的，因爲在死時遠離産生彼心的因——呼吸、根等之故。
那麼，一開始你們爲什麼不說出“遠離因”的那一因(理由)，而偏偏說“是死心之故”不定的因。爲什麼沒有說出後世之心非遠離因的這一道理，因此它不是能立。
戌二(破彼)分二：破由具根身所生；破由無根身所生。
亥一、破由具根身所生：
如識成取故。具根非生心，…
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