生識用異故，亦非一切生。
假設對方說：具有根的身體是意識的因，那麼請問每一個根是因還是所有根聚合是因。如果說每一個根是因，那麼單獨的眼根是意識的因，則如同眼識一樣，意識也成了只是明了緣取色法，然而這並不一定，因爲意識能夠判斷所有對境，即便眼根不存在但分別色法的意識依然存在的緣故。同樣，耳等其余所有根也可依此類推。因此，具有根，無論其中任何一根並不是不離開緣取對境而産生意識，倘若是，則那個根在沒有緣取的時候意識就成了不存在，但實際上並非如此，明明與現量相違。
假設對方說：五根合起來産生意識。
駁：那麼，由于那些根産生各自識的功用不同之故，眼産生緣取色法的眼識而不會産生緣取聲音的耳識等等，它們是互不觀待而産生不同的果，可見，也並不是由所有根産生一個意識。假設真是這樣，那麼一個根不取對境時，意識也將蕩然無存，所有根都緣取對境時，産生意識也需要具有一切對境的明現，可事實並不是這樣，對一切對境含糊不清而執著義共相的意有分別，也不觀待任何根識而存在著。因此，意是由自己前面的同類相續産生而不觀待根這一點是成立的。
亥二、破由無根身所生：
無心故非他。
假設對方說：是由無根的身體中産生意識的。
駁：無有根的頭發、指甲等沒有心的緣故，並不是由無根的他者中産生意識的，因爲意識是心而(頭發、指甲等)無有心。假設無根的身體有心，則頭發、指甲等也需要緣知對境，但這是絕不可能的，所以你們的觀點沒有任何能立。如果沒有能立也一口咬定有。那麼順世派也要承認自己的體內也有從惡趣和他世間轉生的士夫和阿羅漢了。
申二(除诤論)分二：遣除並存不容有；除依能依變非理。
酉一、遣除並存不容有：
一因故並存，如根如色味。
如果對方說：這樣一來，身心二者並存的決定性也就不存在了，因爲不是近取因與近取果的緣故，就像瓶子和氆氇、鳥居于樹上一樣偶爾會聚在一起，但不一定始終不離開而存在，而心不住于身體中這一點從沒見過。
駁：那些事物並存，並不是近取因與近取果的關系，由于是引業的一個因引生的緣故，乃至引業尚未圓滿之間一直並存，如同一個人的五根一般，又如糖的色與味並存一樣。不能承認這些比喻相互之間一者是另一者的近取因，順世派也不承認它們一者是另一者的近取因。
酉二、除依能依變非理：
由境而改變。
如果對方說：倘若身心二者不是以因果的方式依存，那麼毒等使身體變化時，心不該有變化，但明明見到心有變化，因此身心是因果這一點成立。
駁：其實，並不是因身體變化使果心變化的，因爲從身體作爲心的所取境才使心發生改變的，就像見到兒子的屍體、他人的血等而昏迷過去一樣。兒子的屍體與他人的血等是有境人心的近取因絕不合理。同樣，將自己身體執爲我所而以疾病等改變作爲所取境，才使意識發生變化的，如果沒有作爲所取境就不會有變化，如同他人身體生病，自己的心不改變一樣。
辰二、成義自宗立隨存：
恒隨彼因故，何益彼爲因，
是故說此依，生故稱爲因。
如果問：所謂的隨存到底是怎樣的呢？
安立自宗，某果恒常隨著其因而存或者依賴于它的緣故決定是無則不生的關系。某因存在，能利益也就是能産生某果，它就稱爲彼之隨存或者因。所以，經中說“此有此生”，或者“此依于此”，或者此法産生此法故，稱爲因。
卯二(宣說彼者無隨滅)分二：總破別破身常有。
辰一(總破)分二：說無隨滅之立宗；廣立彼之合理性。
巳一、說無隨滅之立宗：
有時于心續，能利亦容有，
如火于瓶等，非唯此即滅。
已轉生在欲界、色界的某個階段時對心相續而言，正如前面所說，持續以後身體能利益它也是可以的，然而，就像火等以燒烤利益瓶子等，但火撤掉不會使瓶子退回原位，並非僅以是能饒益這一點，當能饒益消失時所饒益的相續就消失。
巳二(廣立彼之合理性)分二：說過失及破遣過。
午一、說過失：
身若安住時，心應無消失。
因身體消失而使心消失的說法不合理，理由是：作爲因的身體存在時，由于因齊全的緣故，心應成不消失。如此一來，死亡與昏迷等時，直至身體存在期間心就不會消失。
午二(破遣過)分二：順緣不全答非理；具有違緣非答複。
未一(順緣不全答非理)分二：遮破及自不同理。
申一、遮破：
彼有方有之，駕馭故彼生，
非呼吸生彼，風排及引生，
無勤何因致？彼等盛衰中，
當得增與減，彼等亦應同。
外道徒說：死亡之後身體不再産生心，是因爲不具足氣息的緣故。
駁：事實並非如此，如果心識存在，才會有呼氣吸氣以及引出長短氣息，這些都是由心控製的，爲此是由心識中産生氣息，而並不是由呼吸的氣息産生心識，所依賴的因受著其果的支配而果再度主宰因是不可能的事。“彼有方有”也是合理的，風向外排及向內引，這一點沒有具心之士夫的勤作是由什麼原因導致的？並沒有見到石頭等其它事物上具有這一點。心的串習在不加勤作的情況下獲得運行，因此只要某者的心相續存在，那麼由此緣所致，在醒覺與睡夢時呼氣吸氣在無勤當中就會運行，如同轉動陶師的輪盤一樣。如果心識是由氣息中産生，則那些氣息格外增盛與衰退，心也該得以增上和減少，因爲果不可能不隨從因。其余過失還有，所謂“不具足氣息”這一點也不合理，因爲對于那些氣息來說，由于成爲因的身體存在的緣故，死屍中也應該同樣有氣息了。
申二、自不同理：
心是因不同，住引業余者，
亦許是因故。
如果對方又說：就算心是氣息的因，但是乃至心在身體中不消失而存在期間，也就會産生氣息，故而氣息同樣應成在身體中永不消失。
這兩者並不相同，原因是，如果承認身心恒常並存，會導致這種過失，可是，我們並不承認這兩者恒常並存。爲什麼呢？因爲心存住于身體中的引業等其余法，我們也承許是因的緣故。如果將這兩句偈頌組合成容易理解的形式，即是“由住引余法，亦許彼是因”之義。“亦”字是說能引的那些業不僅僅是身心並存期間的因，也是呼吸等的因，理由是，如果不具備維持生命的條件——氣息的流動，則不可能，因此它也是能引，而命不具備心不會存在，所以心也決定是氣息的因。依靠這種方式也能理解酣睡時呼吸等許多要點。
未二(具有違緣非答複)分二：前答複及後複答 。
申一(前答複)分二：宣說他宗及破彼。
酉一、宣說他宗：
若如燈心等，患違身非因。
假設對方說：如同燈心被濕性作障礙、芝麻油所塗抹的種子等一樣，風等疾患對産生心製造違緣或者造成它無有能力，因此死亡的身體並不是産生心的因。
酉二、破彼：
死致諸患退，彼時複成活。
所謂“患違”只不過是身體的大種界滅盡增長、發生紊亂而導致不平衡，再別無任何其他情況，單單不平衡並不是心消失殆盡的因，理由是，所有患者的身體都有心的緣故。假設是由使心不能産生的一個違緣而致死的話，但在死亡之後，那樣的違緣理應消失，因爲沒有不消失的依據。倘若不消失，則屍體中出現昆蟲等其他生命也不合理。假設由于死亡使所有疾患退失而蕩然無存，那麼所有大種相互之間不存在違緣，各自微塵平等處于自己的位置，當時，會再度一如既往具有心而變成生存，死屍的所有大種也沒有任何“違緣”，因爲所有微塵居于自位的緣故。倘若一切大種微塵由于存在著不平等的差異而不能堪當因，那麼地等其他大種也難得平衡，結果由大種中産生含生也難以立足。不平衡的差別瘟疫等疾患只見在含生中有，而在無有生命的屍體等中存在絕不合理。
申二(後答複)分二：宣說他宗及破彼。
酉一、宣說他宗：
設謂火滅時，薪變不複還，
彼即無複返。
假設對方說：就像火滅時木柴變成的木炭不會再度複還到木柴一樣，疾患雖然已消失，但心不再複返。
酉二(破彼)分叁：略說廣解及說攝義。
戍一、略說：
非爾有療法。
疾病的變化並非不再複返，因爲它不會造成作爲因的身體化爲烏有，身體依然如故存在，所以病患有著可行的治療措施。
戍二、廣解：
不複生有者，致有者變化，
有者複返故，如火于薪金。
初微亦非返，造可複返變，
彼亦複出現，如金之硬性。
如此依靠有實法的規律不再複生，是指有些因對于有些對境能造成根本性變化，有些因造成的某些變化，是會再度恢複的緣故，猶如火對木柴和金子形成改變一樣。初者火對木柴形成改變即便是微不足道也不會複返。而造成可以再度複返的變化，盡管改變極其顯著，也會再度出現對境自身的性質一如既往的結局，如同被火極度熔化的金子的液體再度形成堅硬性的固體一樣。爲此，病患不會像火對木柴造成的結果一樣使身體不複存在或者變成其他行相，因而並不是無法醫治，可以再度生存。
說毫不可醫，能轉難得故，
抑壽已盡故，唯患無不治。
如果對方認爲：那是不可以的，因爲《醫療手術》等中明明說不可救藥的疾病。
駁：說有些疾病絲毫也無法醫治，是指能扭轉的藥物和醫生等在當時當地難以得到的緣故，或者由業力所感患者的壽命已盡，因此說是無藥可救的緣故。而對于你們來說並不承認壽命完結的因——宿業這一點。存活的辦法也並不能完全肯定何時何地都得不到，有些是可以得到的，如果不能存活的因完全只是病患，那麼單單就病患而言，也沒有任何絕對不可醫治的，因爲疾患畢竟是有增有減的，由此，依靠對治它的藥物等足能消除，如同火不管再怎麼熾盛但用比它更勝一籌的水就能夠熄滅它一樣。
戍叁、說攝義：
死毒等返故，或彼咬已除，
亦離變因故，彼何不複活？
所以說，死亡的身體上，毒等不存在而會自然恢複的緣故，或者被毒蛇等所咬的毒，在臨終時就像開始咬的時候一樣是積聚在傷口部位，因此，只要已經切除它，身體也就離開了改變的因，是故，他…
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