..續本文上一頁們爲什麼不會再度如前一樣存活呢？因爲存活的因已經齊全。

　　辰二(別破身常有)分二：真實說及除彼疑。

　　巳一、真實說：

　　近取無變異，不變近取果，

　　如泥無變異，不變瓶子等。

　　何事無變異，轉變何事彼，

　　彼近取非理，如黃野黃牛，

　　身心亦如是。

　　如果承許心的近取因是身體，而且認爲身體是非刹那常有的，則由身體中永遠不會産生近取者或果——心，因爲近取因一成不變的緣故。由于近取因無有變異的情況，因本身就不能移位到或轉變爲近取果的本體，如同泥土本身在泥土自性中沒有改變而存在的同時不可能轉變成瓶子等。某一事物處在無有變異中時，轉變即産生其他某一事物，也就是說它作爲另一事物的近取因不合理，就像黃牛與野黃牛、火與水等一樣毫無瓜葛。身體與心也是如此。我們可以見到，身心聚合在一起，在身體不曾改變的同時心存在著，盡管身體無有差別，但心也會産生恐懼、憂傷、安樂等各種各樣的改變，雖然砍斷肢體等身體發生變化，但心依舊不變，因此並不是由先前形成的身體之因中産生心的。

　　巳二、除彼疑：

　　彼因俱有緣，生果即並存，

　　如火紅銅液。

　　假設對方說：身心如果不是近取因與近取果的關系，那爲什麼有並存的決定性呢？

　　答：由宿業之因的牽引，心識的相續結生于胎中時，其身體的因存在于凝酪等俱有緣中，從而投生。一個宿業引生的身心聚合是一個因的果，所以乃至業的引力尚未完結之前即一直並存，比如由紅銅自己前面的同類近取因中産生的銅依靠火的俱有緣熔化以後成爲熔液，當時火與紅銅的液體並存。

　　這以上遮破了身心在不同時的情況下由先有的身體近取因中産生心的觀點。

　　再者，盡管五根識由根中産生的現象時而出現、時而不出現，但單單的意識並沒有不存在的階段，它不觀待五根每一個以及五根聚合也會出現，因此心的相續與身體隨存隨滅沒有依據。而心相續不以自己前面同類作爲前提不會産生這一點是成立的，後來持續産生也是成立的，依靠這一點就能推翻順世外道等認爲前世後世不存在的邪念。再者，如果深入細致進行分析，則按照經教中所說認真觀察時，處于睡眠等時刻，次第粗大的心雖然已經消失，但細微的心並不消失，即使細心消失，但阿賴耶並不消失，就算阿賴耶消失，可是光明的心永不消失，因此心絕不可能絕對中斷，爲此智慧連續不斷也是成立的，從無始時以來就存在的界性或心的種子如果蕩然無存，就不會出現解脫、迷惑，關于這些道理，其余乘中以越來越明顯的方式予以闡述。《經莊嚴論》中也說：“許心自性恒光明，彼客塵過而染上，法性心外之他心，非是光明說自性。”按照此中所說，要了知心的自性是光明，而以分別流轉叁界，上述的這所有正理歸根到底必須要證成此義，所以至關重要。

　　寅二(遮破同時之所依)分二：破不合理之他宗；安立自宗合理性。

　　卯一(破不合理之他宗)分二：觀察能依有無破；觀察能依生滅破。

　　辰一(觀察能依有無破)分二：觀察能依有無破；依彼理破其余理。

　　巳一(觀察能依有無破)分二：遮破以及破彼答。

　　午一、遮破：

　　有無依無故，非是若謂有，

　　所住即所依。于此所依無。

　　住者外非他。是他彼之因，

　　彼于事作何？應成無毀滅。

　　如果對方說：身心同時，心安住于身體中。

　　駁：所謂的“同時安住”是指什麼？如果當時是相互不饒益的情況就像瓶子、氆氇聚合一樣，則是所依能依也不合理。如果認爲相互饒益，也就是所依令能依安住，那麼請問所安住的所依是作爲自本體實有之一法的所依，還是作無有之一法的所依？存在的法自己已經形成，也就不需要任何所依，不存在的法也無所依靠，因此不管是有、無的任何法，成爲它們所依都不存在的緣故同時不會饒益，爲此能依不存在。

　　假設對方說：盡管依于無有的法不合理，但已經形成有的所安住即稱爲所依。

　　駁：對于這個存在之法，由所依使其安住無有必要，理由是，所謂安住，除安住者自身已經形成以外並非其他，由于無有他體的緣故，所依沒有做任何安住的事。假設所謂安住是安住者以外的他法，那麼即使與安住者他體之“安住”的因是所依，可是那個所依對能依的事物安住之所爲做了什麼，應成一無所作。而做了它以外的其他事，那就像陶師做瓶子而沒有使黃牛安住一樣。

　　倘若對方認爲：假設所依不存在，它(能依)將不能安住，所依就是令它安住。

　　駁：已經形成的它(指能依)不需要安住，如果是令它不毀滅而長久安住，那麼由于所依令其不毀滅的緣故，能依就成了永不毀滅。

　　許彼滅因致，彼亦同過失。

　　住因亦作何？

　　假使對方說：我們承許並不是永不毀滅，所依毀滅是由後來出現的因所導致。

　　駁：毀滅也同樣有前面的過失，理由是，依靠滅因是使與自己同時有的滅法毀滅，還是使無有的法毀滅？如果是有的法，則無法毀滅；如果是無的滅法，則無所毀滅。或者，那一事物與滅法兩者如果是一體，則不需要滅因；倘若是他體，也同樣成爲事物不毀滅。如果依靠滅因毀滅，則安住的因又對其安住做了什麼(起到什麼作用)呢？因爲，如果沒有遇到滅因，則不需要令安住；倘若遇到滅因，則無法使其安住。

　　午二、破彼答：

　　設遇滅因前，所依令安住，

　　滅即法爾有，于此無害故，

　　住因起何用？

　　假使對方說：在沒有遇到滅因之前所依令能依安住。

　　駁：如此一來，在沒有遇到滅因之前，如果沒有令它安住，它本身就將毀滅，如果是這樣，那麼即便無有其余滅因，但自己也將毀滅這一點成立，所以毀滅絕對是以萬法的自然規律而存在著，對此作障礙或作損害實在無能爲力之故。並且，安住之因對它不毀滅的事能起到什麼作用呢？無法起到任何作用，因此沒有必要。如果能起作用，那麼即使遇到滅因，爲什麼不能做到令它不毀滅呢？因爲這一點較前更爲容易。

　　巳二、依彼理破其余理：

　　若謂如水等，所依此亦同。

　　諸事一刹那，滅故事相續，

　　如此生之因，故彼是所依。

　　否則不合理。

　　假設對方說：比如，對于水與總法等已經存在的事物，器皿與實體等作爲所依，現量見到它們是所依、能依，因此這一點無法推翻。

　　駁：水等的這一所依也與上面的理論相同，因爲同時的器皿，不管水自身存在不存在，都不能作爲它安住的所依。

　　如果對方說：那麼，不是明明見到世間的現量前水依賴于器皿嗎？

　　駁：那是在未經觀察的情況下，依靠相續而運用名言，水等一切事物是一刹那一刹那毀滅的緣故，所依對與自己同時的那一刹那安住不能起到任何作用。然而，前前刹那是事物刹那同類不間斷而出現的所有後後相續如此産生之因，因此作爲它們的所依，故而器皿等是所依合情合理，水自己的近取因所産生的那一刹那水本身，與同時的俱有緣——器皿的刹那聚合，而在它後面産生與它前面之行境相同的水刹那。爲此，這兩者如果沒有聚合，則住于其他地方的水同類會産生。同時之中聚合，雖然內部相互沒有能令安住，但依靠和俱有緣聚合的差別，而産生後面同類特殊的行境。所以，是憑著如此彼生相屬而饒益才安立爲所依與能依，可是世間愚者誤認爲是同時饒益。否則，所謂所依、能依的關系絲毫也不合理，因爲不可能依存的緣故。

　　障礙流失故，水等之所依，

　　無行德總業，如何需所依？

　　依此破會合，會合者之因，

　　種類等亦住，所依無故遮。

　　此外，障礙水等向下流失的是那個所依造成的緣故，水與糧食等的所依理當是器皿，而自本體沒有行于其他地點者——功德、總法、業，這一切又如何需要所依呢？因此，承許這叁者的所依是實體沒有實義。憑借觀察能依有無的這一理證能遮破心在身體中會合、身也是心會合者的因。再者，承許種類、功德等也是以如此會合的牽引，所依才使能依安住的，也由于證成同時的所依不存在的緣故而依靠此理予以遮破。具體來說，外道徒承許：對于毛線與氆氇、黃牛與牛角、我與心、實體與種類等，心能認爲是“此依于此”的原因就是會合，會合的因是實體等，並且由如此會合所控製而承許是所依能依的觀點，也能依靠上面的理證一並遮破。

　　辰二(觀察能依生滅破)分二：觀察滅式而遮破；觀察增式而遮破。

　　巳一、觀察滅式而遮破：

　　若事依他滅，彼住因作何？

　　縱彼無他滅，住因皆無力。

　　有依悉具住，諸生皆有依，

　　是故一切事，有時亦不滅。

　　假設心等那些事物是依于其他因而毀滅，那麼它的安住因又做了什麼安住之事呢？因爲沒有接觸不需要安住、如若接觸則無法安住。即使那一事物在沒有他因的情況下自己毀滅，但是安住的所有因都根本不具備讓它安住的能力，因爲無法令它安住。假設能夠令其安住，則一切有所依的法都是具有安住性的，因爲所依令安住的緣故。而凡是産生的法都具有所依，功德等所有法依賴于實體，實體依賴于(外道)所許的極微塵，心等也依賴于常有的我，如此一來，最終不依靠常有的任何法在你們宗派中都不存在，因此所依能令一切法安住，爲此一切事物在有些時候也不會毀滅，結果一切都成了常有。

　　若是自滅性，令彼住他何？

　　設非自滅性，令其住他何？

　　此外，能依的事物假設是具自身毀滅特征的本性，那麼就無法讓它安住，能令它安住的他法到底是什麼呢？假設不是具有自己毀滅特征的本性，那麼讓它安住的他法是什麼？本來就不需要令它安住，因此不可能有令能依安住的他法。以如此宣說的這些理證，已經遮破了承許身體是與自己同時之心的所依，此理證也普遍涉及(即遮破)同時的一切所依、能依。

　　巳二(觀察增式而遮破)分二：真破以及破他理。

　　午一(真破)分二、真實及破彼答複。

　　未一、真實：

　　身體無增減，以心行差別，

　　慧等增及減，此非燈光等，

　　存諸所依中。

　　我們明明見到，身體的界無增無減安住的同時，以內心之行的差別，智慧、慈悲等會…

《釋量論·成量品釋》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…