..續本文上一頁有增上以及時而減退的情況，所依無有差異的同時，能依有差別，這種情況，並不是以酥油燈的光、身體的影子、種子的苗芽等因果的方式存在于一切所依中，因此絕對是依靠身體而産生心這一點並不一定。

　　未二、破彼答複：

　　由彼此亦勝，非無利于心。

　　有時貪欲等，依強等而增，

　　乃由苦樂生。彼亦調適等，

　　內義近中生。

　　如果對方說：攝生術等使身體強壯，從中智慧等心識也變得超勝，由此也可發現，心是由身體産生。

　　駁：由身體強壯與四大調和這一點的確也會使此心與以前相比有所超勝，但那是由于攝生術等使身體的四大調和作爲所取境，從而身識群體中樂受得以産生，結果意識在有條不紊安住時，串習工巧等的功用力增上使心有所進展，這是從身識以身體四大調和內在所觸差別作爲所取境時依靠它而産生的意識也以它作爲所取境的角度來講的，而並不是指身體對他體的心本身無有饒益而僅僅由身體強壯使心有所不同，原因是，如果沒有作爲心的所取境，那麼身體即便強壯但意識由此産生功德、即使衰弱但從中産生過失就不合理了，就像他人的身體一樣。因此，身體並不是産生心之同類相續的近取因，而是能饒益的俱有緣。在與非理作意的心態聚合的有些時候，果——貪嗔等心依靠因——身體強壯與衰弱等而有所增長，依次是由身體的苦受樂受作爲心的所取境而産生，否則單單身體強壯並不一定産生貪心，如諸位阿羅漢；身體衰弱也並不一定産生嗔恨心，如安忍沙門。內在的所觸，也就是指身體調適以及“等”字所包括的不調的所觸，即是內在的意義，因爲它屬于內在自己的身體，是身識與意識的所取境。這樣的內在之義接近自心的境而存在，從中貪欲等心的差別才如此産生。

　　午二、破他理：

　　依此即是說，身等失念等，

　　內義別中生，識致改變故。

　　如心別有者，聞虎見血等，

　　而現昏迷等。

　　依靠宣說以自己身體所産生的所觸作爲所取境而出現苦受樂受中形成貪嗔等心之差別的這一正理，實際上如同剛剛所述一樣，就是說身體的瘟疫、酒、毒等，導致喪失憶念、迷惑以及散亂等，因爲身心産生的所有不同差別，都是由內義——所觸的差別作爲所取境中産生的身識和意識造成不同以往的改變的緣故。比如，以相續的差別，有些膽小者聽說“老虎來了”、看見別人受傷的血以及屍體等，由此也會出現昏迷而失去憶念、心神不定等不同以往的改變。這些所取境雖然不是自心的近取因，但卻是俱有緣，同樣看到妙色以後生起貪心等所緣緣的一切差別也要這樣來理解。

　　卯二(安立自宗合理性)分二：真實以及他非理。

　　辰一、真實：

　　由此可決定，隨從何行心，

　　無彼則不生，故心依于心。

　　宣說完同時的身體是心的近取因不合理，由此自宗證成的意義始終可如此決定，如果隨著因——某心以往串習之行的現在心，不具備這樣的因——以往的心，則決定不會産生，故而心絕對是依賴于心本身的近取因。

　　辰二、他非理：

　　猶如依于心，聽聞等功用，

　　心中爾時明，無有相異故，

　　身亦應具德。

　　假設心不是隨著以前心串習之行而唯一隨著身體，那麼如同依于心自己而聽聞論典、串習工巧明等的功用以前就已具備，中間沒有現前的時間即使隔了很久，可是一旦蘇醒因緣，心中當時就會明顯現前以往的串習，就像串習讀誦等暫時擱置以後散亂于其他事中，但如果有一天想讀誦就會現前。這些都來自于心以前功用的相續是後面的心，因此以往熏染的習氣在現在的心中具備，如同前前種子的能力等在後後也如此具足一樣。假設心不是心的近取因而身體是心的近取因，則近取因與近取果在當時無有不同，就像燈與燈光一樣，這是你們承認的，所以心中如果現前工巧等每一個特殊功德，那麼需要見到它的近取因身體也應該具有每一個不同的特殊功德，猶如瓶子的影子現爲四方形時瓶子也需要具備四方形一樣。在其他注釋中陳述說：“承許身心無二無別的緣故，身體也應成了具有了知工巧等功德。”

　　醜二(立自宗)分二：真實自宗除诤論。

　　寅一、真實自宗：

　　于我具貪故。有情非他引，

　　欲得樂離苦，受生于劣處。

　　順世外道等其他派系承許“雖然不是由前世遷轉到此世但由身體中重新産生心”的觀點無有依據已經遮破完畢，接下來宣說自宗承許受生世間之理：理由就是沒有斷除我所執，並且對我具有貪執的緣故。那麼誰受生呢？一切流轉生死的有情。如何受生呢？並不是像自在天等他者牽引或引領而抛到那一生處的，而是由自己想要獲得安樂和想要離開痛苦的希求而流轉輪回的。受生于何處呢？所謂的劣處，即能形成有漏身體的胎處，也就是作爲受生與取受的地點。

　　痛苦顛倒心，生愛而束縛，

　　生因若彼無，其即不投生。

　　如果對方說：倘若是由自己選擇胎處，那爲何選擇豬狗等惡劣的胎處？因此是由自在天等投擲的。

　　駁：當然，如果了知下劣是下劣而且不貪愛，那的確不會受生到這樣惡劣的胎處，可是由于愚昧而不了知這一點，生處的胎等和形成有漏的身體本是痛苦的所依，但是顛倒的心態萌生以後，便産生把它視爲安樂的愚癡，由此牽引而對那一對境生起愛戀，由愛引發，盡管是下劣之處但還是趨入，就像具貪者步入妓院、豬進入肮髒的淤泥中等一樣。因此，顛倒的愚癡和愛戀，能將一切衆生束縛于輪回中，這些就是轉生輪回的因，任何補特伽羅如果沒有癡、愛這兩個因，他就不會投生輪回，因爲因不存在之故。

　　寅二、除诤論：

　　若未見去來。根不明不見，

　　如目不明者，不見輕微煙。

　　如果對方說：假設有連續不斷轉生的補特伽羅，那麼理應見到，由于誰也不曾見過由此世去往他世、從前世來到此世，因此並不存在轉生。

　　駁：並不是誰也不可能見到，因爲瑜伽士能見到，單單自己沒有見到並不能確定不存在，因爲中陰身雖然存在但由于所有平凡者並不是像天人等一樣眼根明了，爲此不曾見過，如同眼睛不明者即使有輕微的煙他也看不見一樣。

　　縱有體微故，有于有無礙，

　　如水如金汞，非未見故無。

　　如果對方說：即便身體由于澄清透澈而見不到，可是因爲它畢竟是有形體的緣故，無有阻礙進入石頭裏和胎等處不可能。

　　駁：盡管是有形體，但由于極其澄清並且細微而並不像有礙物一樣，因此這樣的身體有些于沒有被業中斷的有些對境中是無礙(穿行的)，猶如水對新瓦罐，又如同水銀對于金子以及陽光對玻璃一樣。爲此，中陰身等所有隱蔽事，並非由于平凡者自己見不到的緣故而不存在。

　　子二(宣說彼者有能害)分二：非由有支所産生；破由分支而産生。

　　醜一(非由有支所産生)分二：宣說有支有妨害；遣除破彼非理诤。

　　寅一、宣說有支有妨害：

　　手等動皆動，相違之二事，

　　一中不容故，應成余異體。

　　一覆一切覆，抑或未覆時，

　　覆者亦應見。一由染料變，

　　皆變或不變，知故一聚無。

　　假設心是由身體中産生，那麼請問是由身整體的有支中産生還是由分支中産生，如果說是由有支的實體中産生，那麼假立謂“有支”中無有實體，也不是四大種，怎麼會由它中産生呢？爲什麼這麼說呢？一個所謂的身體不成立，如果成立，那麼它與手等這所有部分是一體還是他體？他體以不可得因可以遮破。盡管對方承認從中産生，但不是從成爲現量對境的四大種中産生也是成立的，依此就能證明對方的觀點不成立。倘若是一體，則手等任何一個分支動搖時，整個身體都需要變成動搖，因此以現量可以遮破。如果有動搖、不動搖兩部分，那麼相違的兩件事在一個事物上不可能存在，爲此應成立是動、不動所有分支以外的他體。如果是他體，則無法以會合連結成一個。如此一來，手等一切分支都成了不是身體。一般而言，外道承許有支的實體與分支是他體，由于它與分支通過會合相聯的緣故不可得到他體。盡管他們這樣承許，但以分析實體不存在這一點就能夠否定，因此不需要結合會合相屬進行分析。同樣，當一個分支被衣服等覆蓋時，所有部分都變成覆蓋，或者，一部分沒有被覆蓋時其余覆蓋的部分也該現見了；當一部分被染料改變時，其余所有部分也會變得面目全非，或者改變者也如所有其余部分一樣不曾改變。這一切道理都會通達。以事、具、功德叁種相違爲例，所有不同部分也依此類推，故而一個整體的聚合或者有支或者所謂的身體並不存在實體。

　　寅二(遣除破彼非理诤)分二：彼無然見等合理；有支雖無宜用詞。

　　卯一(彼無然見等合理)分二：遣除見等非理诤；以喻說他許合理。

　　辰一(遣除見等非理诤)分二：真實依彼破他理。

　　巳一、真實：

　　謂多則如前，無有差異故，

　　極微故非知。不成無差異，

　　有別是根境，是故非微塵。

　　能明派等聲稱：如此遮破有支的實體不合理，原因是，如果所謂有支不存在而只是若幹法聚合性，則如同先前沒有聚合階段的極微一樣，聚合時也與先前無有差異；再者，身體等的本體也是極微塵的緣故，如同極微不是以根執受一樣，聚合時也超離根(的對境)，因此所謂“瓶子等如此這般”並不是心了知的。

　　駁：瓶子等盡管已經安住在極微的本體中，但是沒有聚合與聚合階段的微塵不成立無有差異，因爲聚合的一切有差別性微塵是根的對境，爲此並不是先前沒有聚合、超離根(之境)的微塵，因爲具有能産生根的特征。它是由因聚合力所致，而並不是由極微自本體所致，就像前文中宣說地等聚合與沒有聚合的階段有差別一樣。所以，聚合時不用極微的名稱，而用瓶子等名稱，就像氆氇不叫毛線一樣。

　　巳二、依彼破他理：

　　依此亦遮破，無有能障等。

　　憑借宣說並非與先前無有差別的這一正理，也能一並遮破有支粗大實體如果不存在則如極微一樣柱子、瓶子等相互之間無有能障、有礙等等說法。

　　辰二(以喻說他許合理)分二：真實及破彼答複。

　　巳一、真實：

　　汞與金混合，熱石等何見？

　　根等各無力，如何能證知？

　　謂由具法生，此過亦等同。…

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