..续本文上一页有增上以及时而减退的情况，所依无有差异的同时，能依有差别，这种情况，并不是以酥油灯的光、身体的影子、种子的苗芽等因果的方式存在于一切所依中，因此绝对是依靠身体而产生心这一点并不一定。
未二、破彼答复：
由彼此亦胜，非无利于心。
有时贪欲等，依强等而增，
乃由苦乐生。彼亦调适等，
内义近中生。
如果对方说：摄生术等使身体强壮，从中智慧等心识也变得超胜，由此也可发现，心是由身体产生。
驳：由身体强壮与四大调和这一点的确也会使此心与以前相比有所超胜，但那是由于摄生术等使身体的四大调和作为所取境，从而身识群体中乐受得以产生，结果意识在有条不紊安住时，串习工巧等的功用力增上使心有所进展，这是从身识以身体四大调和内在所触差别作为所取境时依靠它而产生的意识也以它作为所取境的角度来讲的，而并不是指身体对他体的心本身无有饶益而仅仅由身体强壮使心有所不同，原因是，如果没有作为心的所取境，那么身体即便强壮但意识由此产生功德、即使衰弱但从中产生过失就不合理了，就像他人的身体一样。因此，身体并不是产生心之同类相续的近取因，而是能饶益的俱有缘。在与非理作意的心态聚合的有些时候，果——贪嗔等心依靠因——身体强壮与衰弱等而有所增长，依次是由身体的苦受乐受作为心的所取境而产生，否则单单身体强壮并不一定产生贪心，如诸位阿罗汉；身体衰弱也并不一定产生嗔恨心，如安忍沙门。内在的所触，也就是指身体调适以及“等”字所包括的不调的所触，即是内在的意义，因为它属于内在自己的身体，是身识与意识的所取境。这样的内在之义接近自心的境而存在，从中贪欲等心的差别才如此产生。
午二、破他理：
依此即是说，身等失念等，
内义别中生，识致改变故。
如心别有者，闻虎见血等，
而现昏迷等。
依靠宣说以自己身体所产生的所触作为所取境而出现苦受乐受中形成贪嗔等心之差别的这一正理，实际上如同刚刚所述一样，就是说身体的瘟疫、酒、毒等，导致丧失忆念、迷惑以及散乱等，因为身心产生的所有不同差别，都是由内义——所触的差别作为所取境中产生的身识和意识造成不同以往的改变的缘故。比如，以相续的差别，有些胆小者听说“老虎来了”、看见别人受伤的血以及尸体等，由此也会出现昏迷而失去忆念、心神不定等不同以往的改变。这些所取境虽然不是自心的近取因，但却是俱有缘，同样看到妙色以后生起贪心等所缘缘的一切差别也要这样来理解。
卯二(安立自宗合理性)分二：真实以及他非理。
辰一、真实：
由此可决定，随从何行心，
无彼则不生，故心依于心。
宣说完同时的身体是心的近取因不合理，由此自宗证成的意义始终可如此决定，如果随着因——某心以往串习之行的现在心，不具备这样的因——以往的心，则决定不会产生，故而心绝对是依赖于心本身的近取因。
辰二、他非理：
犹如依于心，听闻等功用，
心中尔时明，无有相异故，
身亦应具德。
假设心不是随着以前心串习之行而唯一随着身体，那么如同依于心自己而听闻论典、串习工巧明等的功用以前就已具备，中间没有现前的时间即使隔了很久，可是一旦苏醒因缘，心中当时就会明显现前以往的串习，就像串习读诵等暂时搁置以后散乱于其他事中，但如果有一天想读诵就会现前。这些都来自于心以前功用的相续是后面的心，因此以往熏染的习气在现在的心中具备，如同前前种子的能力等在后后也如此具足一样。假设心不是心的近取因而身体是心的近取因，则近取因与近取果在当时无有不同，就像灯与灯光一样，这是你们承认的，所以心中如果现前工巧等每一个特殊功德，那么需要见到它的近取因身体也应该具有每一个不同的特殊功德，犹如瓶子的影子现为四方形时瓶子也需要具备四方形一样。在其他注释中陈述说：“承许身心无二无别的缘故，身体也应成了具有了知工巧等功德。”
丑二(立自宗)分二：真实自宗除诤论。
寅一、真实自宗：
于我具贪故。有情非他引，
欲得乐离苦，受生于劣处。
顺世外道等其他派系承许“虽然不是由前世迁转到此世但由身体中重新产生心”的观点无有依据已经遮破完毕，接下来宣说自宗承许受生世间之理：理由就是没有断除我所执，并且对我具有贪执的缘故。那么谁受生呢？一切流转生死的有情。如何受生呢？并不是像自在天等他者牵引或引领而抛到那一生处的，而是由自己想要获得安乐和想要离开痛苦的希求而流转轮回的。受生于何处呢？所谓的劣处，即能形成有漏身体的胎处，也就是作为受生与取受的地点。
痛苦颠倒心，生爱而束缚，
生因若彼无，其即不投生。
如果对方说：倘若是由自己选择胎处，那为何选择猪狗等恶劣的胎处？因此是由自在天等投掷的。
驳：当然，如果了知下劣是下劣而且不贪爱，那的确不会受生到这样恶劣的胎处，可是由于愚昧而不了知这一点，生处的胎等和形成有漏的身体本是痛苦的所依，但是颠倒的心态萌生以后，便产生把它视为安乐的愚痴，由此牵引而对那一对境生起爱恋，由爱引发，尽管是下劣之处但还是趋入，就像具贪者步入妓院、猪进入肮脏的淤泥中等一样。因此，颠倒的愚痴和爱恋，能将一切众生束缚于轮回中，这些就是转生轮回的因，任何补特伽罗如果没有痴、爱这两个因，他就不会投生轮回，因为因不存在之故。
寅二、除诤论：
若未见去来。根不明不见，
如目不明者，不见轻微烟。
如果对方说：假设有连续不断转生的补特伽罗，那么理应见到，由于谁也不曾见过由此世去往他世、从前世来到此世，因此并不存在转生。
驳：并不是谁也不可能见到，因为瑜伽士能见到，单单自己没有见到并不能确定不存在，因为中阴身虽然存在但由于所有平凡者并不是像天人等一样眼根明了，为此不曾见过，如同眼睛不明者即使有轻微的烟他也看不见一样。
纵有体微故，有于有无碍，
如水如金汞，非未见故无。
如果对方说：即便身体由于澄清透澈而见不到，可是因为它毕竟是有形体的缘故，无有阻碍进入石头里和胎等处不可能。
驳：尽管是有形体，但由于极其澄清并且细微而并不像有碍物一样，因此这样的身体有些于没有被业中断的有些对境中是无碍(穿行的)，犹如水对新瓦罐，又如同水银对于金子以及阳光对玻璃一样。为此，中阴身等所有隐蔽事，并非由于平凡者自己见不到的缘故而不存在。
子二(宣说彼者有能害)分二：非由有支所产生；破由分支而产生。
丑一(非由有支所产生)分二：宣说有支有妨害；遣除破彼非理诤。
寅一、宣说有支有妨害：
手等动皆动，相违之二事，
一中不容故，应成余异体。
一覆一切覆，抑或未覆时，
覆者亦应见。一由染料变，
皆变或不变，知故一聚无。
假设心是由身体中产生，那么请问是由身整体的有支中产生还是由分支中产生，如果说是由有支的实体中产生，那么假立谓“有支”中无有实体，也不是四大种，怎么会由它中产生呢？为什么这么说呢？一个所谓的身体不成立，如果成立，那么它与手等这所有部分是一体还是他体？他体以不可得因可以遮破。尽管对方承认从中产生，但不是从成为现量对境的四大种中产生也是成立的，依此就能证明对方的观点不成立。倘若是一体，则手等任何一个分支动摇时，整个身体都需要变成动摇，因此以现量可以遮破。如果有动摇、不动摇两部分，那么相违的两件事在一个事物上不可能存在，为此应成立是动、不动所有分支以外的他体。如果是他体，则无法以会合连结成一个。如此一来，手等一切分支都成了不是身体。一般而言，外道承许有支的实体与分支是他体，由于它与分支通过会合相联的缘故不可得到他体。尽管他们这样承许，但以分析实体不存在这一点就能够否定，因此不需要结合会合相属进行分析。同样，当一个分支被衣服等覆盖时，所有部分都变成覆盖，或者，一部分没有被覆盖时其余覆盖的部分也该现见了；当一部分被染料改变时，其余所有部分也会变得面目全非，或者改变者也如所有其余部分一样不曾改变。这一切道理都会通达。以事、具、功德三种相违为例，所有不同部分也依此类推，故而一个整体的聚合或者有支或者所谓的身体并不存在实体。
寅二(遣除破彼非理诤)分二：彼无然见等合理；有支虽无宜用词。
卯一(彼无然见等合理)分二：遣除见等非理诤；以喻说他许合理。
辰一(遣除见等非理诤)分二：真实依彼破他理。
巳一、真实：
谓多则如前，无有差异故，
极微故非知。不成无差异，
有别是根境，是故非微尘。
能明派等声称：如此遮破有支的实体不合理，原因是，如果所谓有支不存在而只是若干法聚合性，则如同先前没有聚合阶段的极微一样，聚合时也与先前无有差异；再者，身体等的本体也是极微尘的缘故，如同极微不是以根执受一样，聚合时也超离根(的对境)，因此所谓“瓶子等如此这般”并不是心了知的。
驳：瓶子等尽管已经安住在极微的本体中，但是没有聚合与聚合阶段的微尘不成立无有差异，因为聚合的一切有差别性微尘是根的对境，为此并不是先前没有聚合、超离根(之境)的微尘，因为具有能产生根的特征。它是由因聚合力所致，而并不是由极微自本体所致，就像前文中宣说地等聚合与没有聚合的阶段有差别一样。所以，聚合时不用极微的名称，而用瓶子等名称，就像氆氇不叫毛线一样。
巳二、依彼破他理：
依此亦遮破，无有能障等。
凭借宣说并非与先前无有差别的这一正理，也能一并遮破有支粗大实体如果不存在则如极微一样柱子、瓶子等相互之间无有能障、有碍等等说法。
辰二(以喻说他许合理)分二：真实及破彼答复。
巳一、真实：
汞与金混合，热石等何见？
根等各无力，如何能证知？
谓由具法生，此过亦等同。…
《释量论·成量品释》全文未完，请进入下页继续阅读…