这些外道的观点是这样的：瓶子的所有微尘只能组成瓶子有支的实体，而并非组成柱子等其他事物有支的实体，否则全部成了一个实体。因此，他们承许有支不是由各自所有不同类的法组成实体的，而是由同类组成自己的实体。
与他们承许的观点相应而宣说比喻：如此一来，水银与金子混合或者热石等你们如何能见到？因为金子与水银、石头与火的实体是不同类，不同类的那些微尘相互中断以后先前构成的实体即将坏灭，重新依靠它组成的有支实体不可能存在。并且，如果有支不存在则不能见到这一点你们是承许的，如此以“水银与金子混合等现量可见”有妨害。同样，也能类推乳汁、水等一切。此外，如果按照你们的观点，则根与色等各自分开不具备产生识的能力，均与先前无有差别，这样一来，依靠它们聚合如何能证知，也就是说如何能产生根识？实不合理。
如果对方说：根等那一切虽然不具备有支的实体，但是由存在的具法中产生的。
驳：具法在此也有同等的过失，因为你们承认就像先前分开时无有具法一样，聚合也与先前无有差别，因此存在具法不合理。
巳二、破彼答复：
若谓金与汞，由具方得见。
依无见何知？味具色等违。
若近命名许。识成各相异。
假设对方说：金子与水银等，虽然不存在有支，但由不同类微尘聚合当中存在具法，才得以见到。
驳：所依具法本身无所见而凭什么能了知它是根识的因呢？理由是，如果承许产生根识者是它，那么它理当被见到。此外，配制甜洒，或者生姜与糖等各种实体配合的饮料，说这种饮料的这个味道具足这个色相及这种香气等等显然相违，因为不同类的那些实体不存在有支，并且味是功德，色等也是功德，具法也是功德，由此功德具备功德就会无穷无尽。再者，你们也认为实体具足功德而承认“功德不具备功德”。
假设对方说：说味具足色等只是从他体和他体的部分近似命名才如此承许。
驳：如同对愚笨者虽然取名为黄牛却得不到黄牛本身，或者与瓶子接近的黄牛，取名为具瓶黄牛一样，缘取酸奶之类的味和色等的识成为各自他体，而不会执著所谓酸奶为甜味、酸奶是黄色，否则以现量可破，犹如不同类实体混合的味、色与同类的味色也只是从显现的角度而言，现相无有不同，但从分别念的角度可以辨别为他体。这不仅是不同类混合，而且也能了解到运用名言说“紫色糖的这一色具有甜味”。
譬如谓长串，具彼自体说，
与其异体者，具数及业等，
体不现识前。
此外，比如飞禽、军队和石子等排列成行，就取名谓长串，那些实体是各自一一排列，而没有成为共同的一个实体，功德——所谓长的名称是共同的而并不是对一个事物叫做长的。那些实体，不同类组成的一个实体并不存在，因此功德——所谓的长又岂能具足实体？因为实体并不存在。另外，“串”也是布置的功德，长也是形色，所以这两者都是量的功德。为此，数量等这些并不是由于与实体不同的他体而在外界事物上存在才使用某某名词的，因为只是显现具足数量等“瓶子”之类的自本体以及借助其中“一”等名称来表达，而与它们异体的具数以及业、分类、他体、自体、总等的本体除瓶子以外他体存在的什么自相也不能浮现在心识前，由此可见，仅仅是分别念增益假立罢了。
卯二(有支虽无宜用词)分二：破许真名之有境；说是反体有境理。
辰一(破许真名之有境)分二：说无实境运用理；破分真假他答复。
巳一、说无实境运用理：
名识随异事，分别假立义，
犹如功德等，已灭及未生。
数目等的名言心识或者共相是随着所诠的不同事物即各不相同的反体形象，分别念增益假立的意义而外境自相并不存在，比如外道自己声称的功德虽然不具备功德，但可以说出二十四功德、大功德等名称，而且，已经灭亡以及尚未产生不存在实体的事物也是同样，就如同使用“以前出现过一百个瓶子，未来会有一百个瓶子”之类的词句一样。
巳二、破分真假他答复：
若许此假立，何故而承许？
彼于一切事，何不依彼许？
假设对方承许说：尽管刚刚讲的此功德等实际不可能存在，但仅仅是以心假立的。
驳：实际上不存在，又凭什么理由如此假立而承许这一点？对于一切事物来说，数目等尽管无有他体，但为什么不凭借这些假立为因而承许一切都是假立而命名呢？同等理之故。
若非皆假立，异别故谓主。
何外他体无，互异即无义。
假设对方说：并非一切法都是假立命名的，直接而言具有数目等异体存在的差别，如同现在的瓶子称为一个瓶子之类是真名，因此称为主要，如同具有垂胡、项峰主要是黄牛的真名一样。如果真名不成立，那么假名也就无有容身之地，如同具有垂胡等没, , 有在黄牛身上使用真名，那么对愚笨者也不存在用黄牛假名的情况。对某法以外他体之“一个”等不存在的瓶子等来说，不同的名词“一个”等只是无有意义的名称，例如尽管不具备黄牛的含义垂胡等，但对愚者或笨蛋假立称呼为黄牛。
驳：你们这样分开真假不合理，此处是辩论“如果所诠的意义本身不存在，则不该运用名称”的场合。因此，尽管不具备意义，但是却有以假立运用的情况，由此外道自己心里的观点显现已经失毁。这样一来，不同意义的名言共相之因不存在，则瓶子和“一个”等名言共相成了异名的说法也就无有实义。
非具余义因，白等具数等，
名称非异名。若彼亦他义，
德实成无别。
如果按照对方的观点，承许不具备其余意义的理由，但是说白红等功德具有一个等数目、分类及自体等的名称并不是异名，那么同样万事万物也将变成如此。假设白色等功德上，数量等的功德意义另行存在，那么功德与实体就成了无有差别，因为他们自己所许的实体法相就是成为功德与所作等的依处，或者作为它们会合的因，这样一来，白色等也成了实体，因为它作为数量等的功德与下坠之所为的依处。这些外道心里的想法就是，两个极微等组成的实体就是瓶子等，它上面的功德、业、总法是以会合相属而存在着。关于二十四功德，如云：“色香味触数量六，各自具足分类三，他体自体诸心识，苦乐贪嗔及勤奋，重湿油腻与有为，法及非法一切声。”
辰二(说是反体有境理)分三：数等用词之原因；宣说彼名之必要；依彼说理及说喻。
巳一、数等用词之原因：
虽非他事物，以反体分异，
如外非实体。
自宗认为，黄牛与它的数目等虽然不是以不同他体事物而存在，但数目以排除非其本身等他法的遣余或者以反体的分类而运用不同名言共相，如同外道自己也是说除此“白色”之外与非实体的名称一样。如果不是以反体而言，“非其本身与非实体”实际成立的话，则将违背所有的功德等安立。
巳二、宣说彼名之必要：
说事之诸名，具足数目等，
相异而宣说，他法作特指。
如果对方说：倘若所诠不是以他体存在，则说黄牛的数目等与瓶子的白色就无有意义了。
驳：凭借说出事物之反体的所有名称来说明具足数目等的瓶子，具法——数目等似乎是以不同他体而宣说，这样的语言并非无有意义，诸如瓶子上面的一个数目等反体能够确定下来，因为排除非其本身的他法而能理解是特指的特殊所诠。
巳三(依彼说理及说喻)分三：诠法有法之名称 ；诠聚聚支之名称；依彼教他亦通达。
午一、诠法有法之名称：
欲知唯彼者，不引诸其余，
有谓指之具，能诠似异法，
诠一义一切，引故谓指具，
即诠有法名。
不管是某事物的任何反体也好，只想了知某一点，其语言不会引出它上面存在的所有其余反体，即除去不作为所诠，而在有些场合中，所谓“指之具”，似乎指与具存在着他体法的能诠，即是诠法之名，因为只是想了解差别事“指”上面的差别法“具”，而单独特指它本身，遣除所有其他反体。再者，表达一个所诠义尽管无有差别，但是那一差别事上所具有的一切都会引出或者不除去的缘故，所谓“指具”就是诠有法之名，所谓指具单单是说差别事，就像说瓶子一样。因此，差别事上具有的所有反体，那一语言并没有全部予以排除，如同某差别事不除去一切一样，此语言也不能除去。
可见，差别事与差别法是观待而假立的，如果似乎说成无有他体来表达，那么就成了差别事。如果以“格”似乎不同来表明，那么就成了只是宣说观待某差别事的差别法。它观待自己的差别事而除去所有其余反体，而差别法观待自己的所有反体并没有除去，但这仅仅是观待场合的法与有法安立这一点而分析的。所以，对于一个外境事物，如此诠法与有法的那些名称就是作为如是理解意义的名言，而不成立他体的意义。
午二、诠聚聚支之名称：
除色等力别，彼等相同果，
非因予遣除，即用瓶之名，
故瓶非谓色，一体之名称，
是诠类聚别。
当八种微尘聚合的物体命名为瓶子时，排除瓶子的聚支色等能产生眼识等的分别能力或者各自差别，也就是不把它们作为所诠，而要表达的就是聚支色等所有相同即起到共同作用或者能盛水之果，非因予以遣除。将那些聚合，即将使用瓶子的名称。因此，所谓瓶子诠聚之名并不是聚支分别的所谓“色”一体或者同体的名称，因为没有把单单的色命名为瓶子。为此，有着诠聚之名断除聚支为所诠与诠类之名不排除类别为所诠的差别。这一点就是诠类与诠聚之名称的差异，因为所谓瓶子的类别金瓶也使用瓶子名称，因此瓶子是同体的名称。
所谓瓶子的名称观待自己的法——色等是诠聚名；从观待聚的差别如此他法的角度也是诠类之名。同样，也能了解森林与军队等其余诠聚。只涉及聚而没有涉及聚支如此的其余别法，则是诠聚而不是诠类，例如所谓的木雪山和提婆达多，依靠欲说对某时某地的独一无二事物取上名称，只是共称为它而不随从执著为其余类别的名称。
再者，也有人说：诸如瓶子的色，是诠聚支之…
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