..续本文上一页名，因此尽管不是诠聚，但却是诠说随从其余瓶子所有色的种类，而不是诠聚。所知、有实无实等也唯是诠类的名称。

　　有些论师说：既不是类也不是聚的第四种情况是不存在的，因为如果是名称，既不说聚也不说类的一个也没有。

　　如果从能诠符合实际的方面来考虑的确如此。但是有些人说：所谓恒常、有实二者并不是类和聚，因为常法、实法的类别不存在，也不存在这两者聚合的缘故，尽管这么说，但只是词句而已。所诠义不成立，单单以名称引出的兔角等也都与之相同。因此，仅仅考虑名言共相，确实如此，就像所谓“主物”一样。

　　本来，如果对诠聚与诠类的差别深入思维，则显然是实有的法相互内部不同类在同一时间地点聚合而命名为聚。柱子、横梁、墙壁等聚合起来叫做房屋；花瓣、花茎、花蕊等聚合起来称为青莲花；八种微尘聚集或者瓶口、瓶腹等聚合起来命名为瓶子，诸如此类所有的事物都依此类推。瓶子与色的同体或者瓶子与瓶口的同体以及青莲花和花茎的同体等不会存在，这是因为它们二者相互间不是类与类别的关系。瓶子与色法的同体容有，是因为瓶子是色法的部分，青莲花与青色(也是如此)，因为青莲花的青色是青色的部分。同样，(说青莲花也已经说明)具有香气，而并没有说香气。火、水等以及显色形色虽然也只对无情法命名，但不是说其他不同种类聚合，因此不成为诠聚之名，而是诠类。二、三等数目的名称以及具足等也是种类的名称。有些论师说，柱子、瓶子二者以及无情有情二者之类连接的名称是诠聚而不是诠类，但实际上这并不是名称而是词句，很显然，聚、类单单是以名称而分析，除此之外无需结合词句和语言。可见，如此分类关键在于除不除去聚支及类别作为所诠，如果深思熟虑，则也会了解有种种分类。对无实的差别虽然命名为聚，但实际上不具备聚的任何意义。

　　彼总或分支，谓瓶之色等，

　　能表彼力异。

　　再者，诠聚支的名称是表达聚支的总或者聚合之名称如瓶子一类的分支或差别法，因为说“瓶子之色与所触等”，能表明具有盛水作用、瓶子本身的聚支色等的能力即能产生眼识等的差异，就称为瓶之色，因此，与柱子等之色分别开来，特指瓶子的聚支色。此色是排除不能产生眼识的他法，而是具备能产生眼识的能力或作用的名称，因此那一名称表明那一意义。

　　午三、依彼教他亦通达：

　　此说余亦尔。

　　尽管如此诠法有法、诠聚聚支的这一意义，实际上这两者并不成立他体，但是凭借宣说运用遣余名言共相的这一观点合情合理，也能说明其余情况，瓶子无常与瓶子之无常一类的诠法有法，旃檀与旃檀之芳香等诠聚聚支之名，一切同类也与其相同。

　　丑二(破由分支而产生)分二：非由一切非支生；非由一一分支生。

　　寅一、非由一切非支生：

　　一切若是因，离一支亦非。

　　如果对方认为：有支虽然不成立实体，但是手等分支成立，因此心是由分支中产生。

　　驳：那么请问是从一切分支具足中产生，还是任意一个分支中产生的？倘若按照第一种答案，一切分支如果是心的因，则有即便离开了鼻子之类的一个分支意识也不能产生的过失，因为如果因不齐全决定不会生果。你们不能这样承认，因为尽管一一分支短缺但也会产生意识这一点以现量成立。

　　寅二(非由一一分支生)分二：真实及破彼遣过。

　　卯一、真实：

　　纵各具能力，同时生多体。

　　即使各个分支具有产生意识的能力，可是如同一位补特伽罗同时分支的数目以及它的极微尘数目一样，同时之中将产生众多心识，就像若干种子产生若干苗芽一样，因为因齐全的缘故。

　　卯二(破彼遣过)分二：遮破及自不相同。

　　辰一(遮破)分二：略说以及广宣说。

　　巳一、略说：

　　相同多体故，呼吸非决定。

　　如果对方声称：并没有众多意识在同一时间产生的过失，因为意识的因不仅仅是身体，气息也是它的因，而气息只有一个，由此产生一个意识。

　　驳：这种答复不合理，因为气息也如同分支一样，同样是以方向时间的多体部分存在的缘故，那些呼吸并不是决定作为一个心的因。

　　巳二(广宣说)分二：无分一类息非因；有分他类非是因。

　　午一、无分一类息非因：

　　纵一然多明，彼因恒存故。

　　若非多之因，渐非无别故。

　　对方继续说：那些气息并不是众多法，因为一个呼吸是无分的一个整体。

　　驳：凭借事势理可证明事实并非如此，然而暂且不作其他观察而根据你们的承许来反驳，就算气息是一体，但是在一个无分气息期间，前后所有的分别心有众多，这是很明显的，因为承许意识的因是气息，气息是恒常而存在的缘故。假设一个气息不是众多心识的因，那么次第也不是众多之因。由此先前一个气息中产生的唯一心识也成了屡屡产生，因为你们承许气息是由身体所生，身体和气息不是前后他类而无有差别的缘故。

　　一息取多境，故彼生不定。

　　若一识知多，彼成同时性，

　　无违故次第，缘取亦不成，

　　无有差别故。

　　此外，“一个气息是一个心之因”的说法与现量相违。如何相违呢？一个呼吸的气息也产生缘取众多外境的心，故而是由一个气息产生一个心之说并不决定。

　　如果对方说：没有过失，原因是，尽管是一个心识，但一个心识了知众多外境。

　　驳：这样一来，心识就成为在同时认知前后的一切外境，因为它了知多法并无相违之处的缘故，无法限量。

　　如果对方说：它不是同时缘取前后的一切外境，而是次第缘取。

　　驳：次第缘取也不成立，因为它的因无有前后差别之故。

　　午二(有分他类非是因)分二：多是多因不合理；多是一因不合理。

　　未一、多是多因不合理：

　　若执非自类，时息多刹那，

　　即是心之因，则无次第因。

　　彼岂具次第？

　　如果对方说：一个呼吸也并不是无分，因为它有许多刹那的部分，因此每一刹那产生一个心识。

　　驳：请问这样的刹那是由气息本身前面的同类次第产生的，还是由身体中产生的？如果承许是由身体中产生，也就是说，如果执著：不是由各自的同类产生而具有时间先后的气息许多刹那是先后如此产生的心之因，进而气息的每一刹那产生与它自己同时之心识的那些刹那，则由于不观待前面同类，因此具有次第的因不存在，如此那些气息又怎么能具有次第先后产生？应该成了同时产生。为什么呢？因为你们承许气息产生并非观待前前那些气息，而它的因唯一是身体，身体前后无有差别。

　　前自类是因，则初应不生，

　　彼之因非有，出息异有境。

　　有亦定多性，故心同时生。

　　假设对方担心此过失临头，于是说那些气息的刹那前面自己的同类是因。

　　驳：如此一来，气息倘若观待自己前面的同类，则入胎时最初的气息就不会产生，因为它的因——自己同类这样的前提在你们宗派中并不具备。此外，气息的一刹那也不是无分，因为如此排出气息是身体不同部位的有境之故，如同牛群等一样他体的对境并不是一个，由于气息刹那存在也决定是多体性，既然因有多种，故而当时的心识也将在同时中产生多种。由此就证明多个气息是多个心识的因不合理。

　　未二、多是一因不合理：

　　气息行弱等，缺一则不生，

　　如何有即因。识亦应有别。

　　何非依何别，而别非其果。

　　假设对方认为：气息的许多部分也是与自己同时的一个心之因，又有何相违呢？就像种子、地水等众多条件是一种苗芽的因一样。

　　驳：倘若如此，那么气息的运行微弱以及闭气后不出气等阶段，即使气息的一部分不齐全，也不会产生心识，因为如果因不齐全，则不可能生果，如同纵然具备种子等，但如果离开了一个水分，则不会产生苗芽一样。

　　如果对方说：不观待气息运行强弱等，不管如何运行也好，只要有气息运行，就是心识的因，如同酥油灯无论大小都有光芒一样。

　　驳：即便如此，但强弱的气息中所生的果——心识也该有明显不明显等差别，就像大小的灯光有差别一样。假设心识不随从因的增减，那就证明心识不是气息的果，如此某果也不会由某因的增减、行相等不同中而形成它的差异，就说明这不是它的果，不随从因的缘故就像黄牛与野黄牛一样。如果把此颂以词藻组合起来，则如“何异生何者，非异非其果”。

　　辰二(自不相同)分二：真实及他不同此。

　　巳一、真实：

　　识功能定故，一是一之因，

　　以识著他境，无力不取余。

　　如果对方说：即便按照你们所承许识是由自己的同类产生，但由于心识是种种对境之有境的缘故，同时产生多种的那一过失你们自己也同样难以避免。

　　驳：我们的观点绝不相同，原因是，尽管心识是种种对境的有境，可是缘取某对境的识依靠前前的等无间缘，后后也决定有缘取各自对境的能力，为此并不是同时缘取任意对境，等无间缘的一个心识是中间没有被他法中断的后面一个心识的因，如此观待而决定是次第缘取对境。

　　如果问：如此怎么观待呢？

　　比如，虽然若干对境已经存在，但以心识特别专注、执著“蓝色”之类的其他外境，而不具备缘取黄色等其余外境的能力，于是不缘取其余外境，因此由前面引力中产生取蓝色之识。由此可知，分别意是次第产生、无分别识按照三缘聚合的次第而产生。

　　巳二(他不同此)分二：不同之理及除疑。

　　午一、不同之理：

　　若身顿生识，后定同类生。

　　身体之能力，何故而消失？

　　假设对方了知如此合情合理之后认为，我们自宗也是同样承许，首先身体形成时，从中同时产生心识，从此之后，心识决定由自己的前前同类中产生，因此心识不是同时产生，这一点可以与你们一致承认。

　　驳：对你们来说，这一点并不合理，因为如果识没有以自己的同类作为前提而由身体中产生，那么产生识以后身体生识的能力为何消失呢？由于与先前无有差别，故而也该产生众多心识，这样一来，会招致更严重的过失。如果后来不产生，则先前也不该产生。

　　午二(除疑)分二：略说及证彼合理。

　　未一、略说：

　　谓身灭非依，故心独自住。

　　为…

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