..續本文上一頁名，因此盡管不是诠聚，但卻是诠說隨從其余瓶子所有色的種類，而不是诠聚。所知、有實無實等也唯是诠類的名稱。

　　有些論師說：既不是類也不是聚的第四種情況是不存在的，因爲如果是名稱，既不說聚也不說類的一個也沒有。

　　如果從能诠符合實際的方面來考慮的確如此。但是有些人說：所謂恒常、有實二者並不是類和聚，因爲常法、實法的類別不存在，也不存在這兩者聚合的緣故，盡管這麼說，但只是詞句而已。所诠義不成立，單單以名稱引出的兔角等也都與之相同。因此，僅僅考慮名言共相，確實如此，就像所謂“主物”一樣。

　　本來，如果對诠聚與诠類的差別深入思維，則顯然是實有的法相互內部不同類在同一時間地點聚合而命名爲聚。柱子、橫梁、牆壁等聚合起來叫做房屋；花瓣、花莖、花蕊等聚合起來稱爲青蓮花；八種微塵聚集或者瓶口、瓶腹等聚合起來命名爲瓶子，諸如此類所有的事物都依此類推。瓶子與色的同體或者瓶子與瓶口的同體以及青蓮花和花莖的同體等不會存在，這是因爲它們二者相互間不是類與類別的關系。瓶子與色法的同體容有，是因爲瓶子是色法的部分，青蓮花與青色(也是如此)，因爲青蓮花的青色是青色的部分。同樣，(說青蓮花也已經說明)具有香氣，而並沒有說香氣。火、水等以及顯色形色雖然也只對無情法命名，但不是說其他不同種類聚合，因此不成爲诠聚之名，而是诠類。二、叁等數目的名稱以及具足等也是種類的名稱。有些論師說，柱子、瓶子二者以及無情有情二者之類連接的名稱是诠聚而不是诠類，但實際上這並不是名稱而是詞句，很顯然，聚、類單單是以名稱而分析，除此之外無需結合詞句和語言。可見，如此分類關鍵在于除不除去聚支及類別作爲所诠，如果深思熟慮，則也會了解有種種分類。對無實的差別雖然命名爲聚，但實際上不具備聚的任何意義。

　　彼總或分支，謂瓶之色等，

　　能表彼力異。

　　再者，诠聚支的名稱是表達聚支的總或者聚合之名稱如瓶子一類的分支或差別法，因爲說“瓶子之色與所觸等”，能表明具有盛水作用、瓶子本身的聚支色等的能力即能産生眼識等的差異，就稱爲瓶之色，因此，與柱子等之色分別開來，特指瓶子的聚支色。此色是排除不能産生眼識的他法，而是具備能産生眼識的能力或作用的名稱，因此那一名稱表明那一意義。

　　午叁、依彼教他亦通達：

　　此說余亦爾。

　　盡管如此诠法有法、诠聚聚支的這一意義，實際上這兩者並不成立他體，但是憑借宣說運用遣余名言共相的這一觀點合情合理，也能說明其余情況，瓶子無常與瓶子之無常一類的诠法有法，旃檀與旃檀之芳香等诠聚聚支之名，一切同類也與其相同。

　　醜二(破由分支而産生)分二：非由一切非支生；非由一一分支生。

　　寅一、非由一切非支生：

　　一切若是因，離一支亦非。

　　如果對方認爲：有支雖然不成立實體，但是手等分支成立，因此心是由分支中産生。

　　駁：那麼請問是從一切分支具足中産生，還是任意一個分支中産生的？倘若按照第一種答案，一切分支如果是心的因，則有即便離開了鼻子之類的一個分支意識也不能産生的過失，因爲如果因不齊全決定不會生果。你們不能這樣承認，因爲盡管一一分支短缺但也會産生意識這一點以現量成立。

　　寅二(非由一一分支生)分二：真實及破彼遣過。

　　卯一、真實：

　　縱各具能力，同時生多體。

　　即使各個分支具有産生意識的能力，可是如同一位補特伽羅同時分支的數目以及它的極微塵數目一樣，同時之中將産生衆多心識，就像若幹種子産生若幹苗芽一樣，因爲因齊全的緣故。

　　卯二(破彼遣過)分二：遮破及自不相同。

　　辰一(遮破)分二：略說以及廣宣說。

　　巳一、略說：

　　相同多體故，呼吸非決定。

　　如果對方聲稱：並沒有衆多意識在同一時間産生的過失，因爲意識的因不僅僅是身體，氣息也是它的因，而氣息只有一個，由此産生一個意識。

　　駁：這種答複不合理，因爲氣息也如同分支一樣，同樣是以方向時間的多體部分存在的緣故，那些呼吸並不是決定作爲一個心的因。

　　巳二(廣宣說)分二：無分一類息非因；有分他類非是因。

　　午一、無分一類息非因：

　　縱一然多明，彼因恒存故。

　　若非多之因，漸非無別故。

　　對方繼續說：那些氣息並不是衆多法，因爲一個呼吸是無分的一個整體。

　　駁：憑借事勢理可證明事實並非如此，然而暫且不作其他觀察而根據你們的承許來反駁，就算氣息是一體，但是在一個無分氣息期間，前後所有的分別心有衆多，這是很明顯的，因爲承許意識的因是氣息，氣息是恒常而存在的緣故。假設一個氣息不是衆多心識的因，那麼次第也不是衆多之因。由此先前一個氣息中産生的唯一心識也成了屢屢産生，因爲你們承許氣息是由身體所生，身體和氣息不是前後他類而無有差別的緣故。

　　一息取多境，故彼生不定。

　　若一識知多，彼成同時性，

　　無違故次第，緣取亦不成，

　　無有差別故。

　　此外，“一個氣息是一個心之因”的說法與現量相違。如何相違呢？一個呼吸的氣息也産生緣取衆多外境的心，故而是由一個氣息産生一個心之說並不決定。

　　如果對方說：沒有過失，原因是，盡管是一個心識，但一個心識了知衆多外境。

　　駁：這樣一來，心識就成爲在同時認知前後的一切外境，因爲它了知多法並無相違之處的緣故，無法限量。

　　如果對方說：它不是同時緣取前後的一切外境，而是次第緣取。

　　駁：次第緣取也不成立，因爲它的因無有前後差別之故。

　　午二(有分他類非是因)分二：多是多因不合理；多是一因不合理。

　　未一、多是多因不合理：

　　若執非自類，時息多刹那，

　　即是心之因，則無次第因。

　　彼豈具次第？

　　如果對方說：一個呼吸也並不是無分，因爲它有許多刹那的部分，因此每一刹那産生一個心識。

　　駁：請問這樣的刹那是由氣息本身前面的同類次第産生的，還是由身體中産生的？如果承許是由身體中産生，也就是說，如果執著：不是由各自的同類産生而具有時間先後的氣息許多刹那是先後如此産生的心之因，進而氣息的每一刹那産生與它自己同時之心識的那些刹那，則由于不觀待前面同類，因此具有次第的因不存在，如此那些氣息又怎麼能具有次第先後産生？應該成了同時産生。爲什麼呢？因爲你們承許氣息産生並非觀待前前那些氣息，而它的因唯一是身體，身體前後無有差別。

　　前自類是因，則初應不生，

　　彼之因非有，出息異有境。

　　有亦定多性，故心同時生。

　　假設對方擔心此過失臨頭，于是說那些氣息的刹那前面自己的同類是因。

　　駁：如此一來，氣息倘若觀待自己前面的同類，則入胎時最初的氣息就不會産生，因爲它的因——自己同類這樣的前提在你們宗派中並不具備。此外，氣息的一刹那也不是無分，因爲如此排出氣息是身體不同部位的有境之故，如同牛群等一樣他體的對境並不是一個，由于氣息刹那存在也決定是多體性，既然因有多種，故而當時的心識也將在同時中産生多種。由此就證明多個氣息是多個心識的因不合理。

　　未二、多是一因不合理：

　　氣息行弱等，缺一則不生，

　　如何有即因。識亦應有別。

　　何非依何別，而別非其果。

　　假設對方認爲：氣息的許多部分也是與自己同時的一個心之因，又有何相違呢？就像種子、地水等衆多條件是一種苗芽的因一樣。

　　駁：倘若如此，那麼氣息的運行微弱以及閉氣後不出氣等階段，即使氣息的一部分不齊全，也不會産生心識，因爲如果因不齊全，則不可能生果，如同縱然具備種子等，但如果離開了一個水分，則不會産生苗芽一樣。

　　如果對方說：不觀待氣息運行強弱等，不管如何運行也好，只要有氣息運行，就是心識的因，如同酥油燈無論大小都有光芒一樣。

　　駁：即便如此，但強弱的氣息中所生的果——心識也該有明顯不明顯等差別，就像大小的燈光有差別一樣。假設心識不隨從因的增減，那就證明心識不是氣息的果，如此某果也不會由某因的增減、行相等不同中而形成它的差異，就說明這不是它的果，不隨從因的緣故就像黃牛與野黃牛一樣。如果把此頌以詞藻組合起來，則如“何異生何者，非異非其果”。

　　辰二(自不相同)分二：真實及他不同此。

　　巳一、真實：

　　識功能定故，一是一之因，

　　以識著他境，無力不取余。

　　如果對方說：即便按照你們所承許識是由自己的同類産生，但由于心識是種種對境之有境的緣故，同時産生多種的那一過失你們自己也同樣難以避免。

　　駁：我們的觀點絕不相同，原因是，盡管心識是種種對境的有境，可是緣取某對境的識依靠前前的等無間緣，後後也決定有緣取各自對境的能力，爲此並不是同時緣取任意對境，等無間緣的一個心識是中間沒有被他法中斷的後面一個心識的因，如此觀待而決定是次第緣取對境。

　　如果問：如此怎麼觀待呢？

　　比如，雖然若幹對境已經存在，但以心識特別專注、執著“藍色”之類的其他外境，而不具備緣取黃色等其余外境的能力，于是不緣取其余外境，因此由前面引力中産生取藍色之識。由此可知，分別意是次第産生、無分別識按照叁緣聚合的次第而産生。

　　巳二(他不同此)分二：不同之理及除疑。

　　午一、不同之理：

　　若身頓生識，後定同類生。

　　身體之能力，何故而消失？

　　假設對方了知如此合情合理之後認爲，我們自宗也是同樣承許，首先身體形成時，從中同時産生心識，從此之後，心識決定由自己的前前同類中産生，因此心識不是同時産生，這一點可以與你們一致承認。

　　駁：對你們來說，這一點並不合理，因爲如果識沒有以自己的同類作爲前提而由身體中産生，那麼産生識以後身體生識的能力爲何消失呢？由于與先前無有差別，故而也該産生衆多心識，這樣一來，會招致更嚴重的過失。如果後來不産生，則先前也不該産生。

　　午二(除疑)分二：略說及證彼合理。

　　未一、略說：

　　謂身滅非依，故心獨自住。

　　爲…

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