..續本文上一頁彼因得轉，心續安住因，

　　不成其分支。

　　假設對方說：如果按照你們的觀點，心識同類相續不斷産生，那麼現在的這個身體滅亡時，那顆心不是以身體爲依處的緣故，從此之後心就成了獨自漂泊而存住，因爲不是所依，也就不一定並存。

　　駁：假設爲了後世身體的因得以不中斷而流轉，心之相續住于身體中的同類不間斷的因存在，並且這樣的心不成爲身體形成的分支或俱有緣，那麼心不依賴身體而獨自存在的情況的確是有的，如同轉生無色界一樣。後世身體的因到底能不能得到直接形成後世身體的機會，這完全依賴于心，如果以不離開耽著色法的心作爲俱有緣，那麼它就會獲得機會，如同種子被水分濕潤一般。

　　如果有人想，所謂後世身體的因究竟是什麼呢？

　　此生之五處，生余身之因。

　　今世的五處接近泯滅的最後刹那是産生後世其他身體的近取因，如果它具備愛戀身體之心的(俱有)緣，那麼死有的末尾形成中有的身體以後就再投生入胎等。僅以如此說明的這一點就能證明根等同類作爲前提，實際上心的習氣一經蘇醒，就會顯現身體，這一點務必要明白，因爲顯現前面身體的習氣複蘇的五處作爲近取因，意識愛戀身體作爲俱有緣，進而再度使身心連續不斷顯現，如同夢中的身體一樣。再者，如果像種子離開了水分一樣離開對身體的愛戀以後，那個心識不作爲顯現身體的俱有緣，那麼暫時就不會顯現身體而轉生到無色界，如同酣睡階段一樣。即便是在無色界，它的因——具有我執根本的五處串習愛的習氣也可複蘇，只不過是暫時以隨眠的方式存在，一旦現前以後就會顯現身體，如同從酣睡中再度顯現夢中的身體一樣。由此可知，分別念的習氣久經串習中連續不斷地呈現出各種各樣的身體、住處、苦樂。

　　未二(證彼合理)分二：他宗破彼無能害；說他能立無意義。

　　申一、他宗破彼無能害：

　　破彼分支事，是因不可得，

　　非定已詳說。

　　對剛剛講述的這一點，他宗提出下列相似的能害加以遮破：如此承許意識是身體之分支的事物或俱有緣，具足它的五處是自果後世身體的因，並不合理，對于以這樣的因緣形成後世的身體，你們對方運用不可得作爲因，並不是確鑿的依據，這一點前文中已詳細闡述完畢。

　　申二、說他能立無意義：

　　根等亦有余。可見前前根，

　　自類之能力。

　　認爲這樣的五處不是後世的近取因，因爲是有色根的緣故，以及“等”字包括的意識不是緣，是心之故，還有是有實法之故、具有手之故等是能立，也是有余不定因，因爲是根等並不具備不結生後世的理由。爲什麼呢？我們可以見到今生的前前根具備産生或者饒益自己之後後同類的能力。

　　見變故生他，亦皆得成立。

　　若彼由身生，如前過亦同。

　　謂由心中生，余身成此生，

　　如果對方認爲：這一點並沒有見過，因爲身體並不存在先後滅盡的次第，乃至存住到死亡時方消失。

　　駁：事實並非如此，明明見到根明不明顯等階段的變化，因此並不是一體，所以，由前面産生其他後面也是成立的。

　　假設對方說：根明顯、減退等並不觀待自類的相續而是由身體中産生。

　　駁：這樣一來，如同先前所說身體沒有消失時心應成不消失以及衆多心識同時産生等所發的太過也同樣會招致。假設說現在的根是由現在的心中産生。如果是現在的心中産生現在的根，那麼後世的另外身體也成了由此心中産生。

　　由離因之故，末心有結生。

　　許能立有余。

　　結尾：身體不是心識的因，由此離開身體之因的緣故，死時最後的所有心並非不結生後世的心，爲此，我們認爲離開身體之因等這樣的能立是有余不定因。

　　壬二(遣修無邊不容有)分二：辯論以及答複彼。

　　癸一、辯論：

　　謂修縱超勝，如跳及水溫。

　　並非越自性。

　　如果辯方說：如此生的相續倘若成立，那麼修習慈悲等縱然較前有所超勝，但不可能增長到無邊，爲什麼呢？就像再如何串習跳躍，也不可能跳到無限量之處以及水再如何燒開它的溫度也不可能增到無邊一樣，並不存在超越有限度自性的情況，達到各自的限度就不可能再增進。

　　癸二(答複彼)分二：差別改變及無量。

　　子一(差別改變)分二：略說以及廣宣說。

　　醜一、略說：

　　已修若反複，亦將侍勤作。

　　所依不穩固，超勝不能增。

　　自性非同彼。

　　駁：不能增長到無量有兩種原因，一是已經過修習，假設再反複繼續，還要觀待努力勤作，而不會連續不斷運行。再者，如果因中斷，所依不穩固，超勝就不能無有止境地增長，然而修習慈悲等的自性與前面這些的自性並不相同。

　　醜二(廣宣說)分二：改變不變說差別；彼等結合差別基。

　　寅一、改變不變說差別：

　　益彼諸功用，于後之超勝，

　　成辦力無故。非恒所依住。

　　別增非性故。何時已造作，

　　複不觀待勤，他勤將勝進。

　　如果對方問：前面具有那樣的自性，而修習慈悲等並不是這樣的理由何在呢？

　　答：饒益如此跳躍等的所有功用勤奮，只是以直接的努力産生跳躍的自果，而對自己後面同類的後面超勝性以不間斷的方式來進行饒益的能力是不具備，爲此即使再度跳躍，還是需要發起勤作，而並不是以前面的勤作來跳躍，因此並不具有增至無邊的自性。

　　如果水燒開已經幹涸以後所依或因便中斷，即使在沒有中斷的時候也並不是恒常作爲熱性的所依而住，因爲熱性並不是水的本質，故而一旦離開了火就會再度變冷。

　　串習跳躍會越來越有進展、燒水暫時溫度的特點會有所增長，然而這些並不是可無止境地增長的自性，因爲它們以有實法的自然規律具有不會增到無邊的理由而存在著，所以不會增到無邊。何時，先前已經串習過沒有間斷而出現，不再觀待刻意發起勤奮，那麼依靠所有其他勤奮力或者串習，後後將會更加增進，因此無法限定它的量。

　　寅二、彼等結合差別基：

　　心修悲等生，自然得進展，

　　如火等燃柴，水銀及金等。

　　是故彼等生，體性生功德。

　　勤作令後後，愈來愈超勝。

　　心通過修習慈悲、智慧等心的功德而生起時，如果依然繼續修行，則與跳躍截然不同，會連續自然得以進展，如同火與和合器等能燃燒木柴、淨化水銀以及精心冶煉金銅等時勤作越來越少而物質變得越來越清淨一樣。到底是怎樣的呢？例如，火放在幹柴裏，如果無有阻礙，乃至存在期間自然而然會燃燒並且同類相續不間斷産生，因此能夠將木柴無余焚盡。心修習慈悲等也是這樣自然進展的。再有，次第淨化水銀積垢等，前面清淨的功德不會退轉而後後功德越來越增長，一直到形成攝生術的圓滿功德之間殊勝性與日俱增，因爲那些功德住于水銀的本質中，因自己之本質的所依穩固而住。再者，沒有精心熔煉的金子，第一步要放在容器中，第二步等，要依次進行燒，到後來完全純淨時，也就不觀待熔煉等，超勝性會越來越增上。後兩個比喻是宣說所依變得穩固的比喻，是說明慈悲等殊勝的法所依——心也同樣是越來越清淨以後不離開其功德的道理。爲此，修行慈悲等，並不是像水溫一樣，而是由自己的所依——那些心中産生，即是心自身體性所生的功德。如此同類的相續産生並且所依穩固，因此心修習悲憫等的勤作使後後越來越增進，越來越超勝。

　　子二(無量)分二：真實以及除诤論。

　　醜一、真實：

　　若由前同類，種子得增長，

　　悲心等串習，其量住何處？

　　如果對方說：即便是如此增進，然而不可能無有限度，就像金子等冶煉到究竟時不會再增長一樣，該是有固定的量。

　　駁：雖然有限度的事物可以達到限度，然而沒有限度的事物不可限量。爲什麼呢？如果由心的悲憫等前面同類的近取因或種子中得以增長的慈悲、智慧等那些無有阻礙自然串習，那麼它的量到底住在哪兒、是怎樣存在的呢？也就是說，如何能認定它的量就是“此”呢？

　　醜二(除诤論)分二：遣除他亦成無量；遣由種子生之诤。

　　寅一、遣除他亦成無量：

　　跳躍非如是，其因力勤習，

　　功能確定故，跳躍決定性。

　　假設對方說：如果不間斷加以訓練就能增到無邊的話，則跳躍的訓練沒有放棄而一直進行，這樣一來，猴子與大鵬應該有平齊的時刻，憑借這種道理，也將存在跳到無邊之處的情況。

　　駁：跳躍並不是像修心一樣，後面的跳躍並不是比前面的跳躍有所超勝而增長到無邊，原因是，作爲跳躍的因——身體的力量本身的功能決定有局限性，前面的力量中生起，並且産生後面的力量暫時的勤奮練習也是依賴于身體的法，由于功能確定也就是有局限性的緣故，再怎麼練習跳躍，也是具有決定的局限性，而不可能跳到無量無邊之處。

　　初非如後跳，身有違品故。

　　力漸除違品，自力現前住。

　　假設對方又說：倘若通過練習也不會有所長進，那麼就像後來練習之時一樣，一開始就該能跳躍，而事實上做不到這一點，因此通過訓練而有所超勝是現量見到的事。如果有所增長，那麼爲何不能增長到無邊呢？

　　駁：練習跳躍，一開始並不是像後來訓練階段那樣能夠跳躍，因爲，前面的身體存在著與跳躍能力相違的涎等沈重界的障礙，因此先後的身體迥然不同。當通過訓練漸漸消除那些違品時，按照消除的次第，跳躍就會越來越增進，到了最後完全消除違品時，自己身體所有的力量就會現前，而不會再更進一步增上，因爲力量自本體有限度而存在的緣故，就像飛禽與猴子的體力一樣。

　　寅二、遣由種子生之诤：

　　悲由自種生。設自種子果，

　　違品妨害無，心即成彼性。

　　假設對方說：如果修習悲心等是由自己同類的種子産生，那麼從無始以來就需要具有，這樣的種子增長以後，一切士夫爲什麼不都具備極其慈悲的本性呢？如若沒有成爲這樣，則後來修行叁大劫等也不會達到無邊無際。

　　駁：慈悲是心的本質，因此的確是由自己前面的種子中産生，當然，如果它增長的障礙——嗔心等不存在，就會變成它的本性，可是因爲有障礙的緣故，盡管具有從無始以來就存在的種子，但還不能增長到無邊。即便如此，但並…

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