..续本文上一页们为什么不会再度如前一样存活呢？因为存活的因已经齐全。

　　辰二(别破身常有)分二：真实说及除彼疑。

　　巳一、真实说：

　　近取无变异，不变近取果，

　　如泥无变异，不变瓶子等。

　　何事无变异，转变何事彼，

　　彼近取非理，如黄野黄牛，

　　身心亦如是。

　　如果承许心的近取因是身体，而且认为身体是非刹那常有的，则由身体中永远不会产生近取者或果——心，因为近取因一成不变的缘故。由于近取因无有变异的情况，因本身就不能移位到或转变为近取果的本体，如同泥土本身在泥土自性中没有改变而存在的同时不可能转变成瓶子等。某一事物处在无有变异中时，转变即产生其他某一事物，也就是说它作为另一事物的近取因不合理，就像黄牛与野黄牛、火与水等一样毫无瓜葛。身体与心也是如此。我们可以见到，身心聚合在一起，在身体不曾改变的同时心存在着，尽管身体无有差别，但心也会产生恐惧、忧伤、安乐等各种各样的改变，虽然砍断肢体等身体发生变化，但心依旧不变，因此并不是由先前形成的身体之因中产生心的。

　　巳二、除彼疑：

　　彼因俱有缘，生果即并存，

　　如火红铜液。

　　假设对方说：身心如果不是近取因与近取果的关系，那为什么有并存的决定性呢？

　　答：由宿业之因的牵引，心识的相续结生于胎中时，其身体的因存在于凝酪等俱有缘中，从而投生。一个宿业引生的身心聚合是一个因的果，所以乃至业的引力尚未完结之前即一直并存，比如由红铜自己前面的同类近取因中产生的铜依靠火的俱有缘熔化以后成为熔液，当时火与红铜的液体并存。

　　这以上遮破了身心在不同时的情况下由先有的身体近取因中产生心的观点。

　　再者，尽管五根识由根中产生的现象时而出现、时而不出现，但单单的意识并没有不存在的阶段，它不观待五根每一个以及五根聚合也会出现，因此心的相续与身体随存随灭没有依据。而心相续不以自己前面同类作为前提不会产生这一点是成立的，后来持续产生也是成立的，依靠这一点就能推翻顺世外道等认为前世后世不存在的邪念。再者，如果深入细致进行分析，则按照经教中所说认真观察时，处于睡眠等时刻，次第粗大的心虽然已经消失，但细微的心并不消失，即使细心消失，但阿赖耶并不消失，就算阿赖耶消失，可是光明的心永不消失，因此心绝不可能绝对中断，为此智慧连续不断也是成立的，从无始时以来就存在的界性或心的种子如果荡然无存，就不会出现解脱、迷惑，关于这些道理，其余乘中以越来越明显的方式予以阐述。《经庄严论》中也说：“许心自性恒光明，彼客尘过而染上，法性心外之他心，非是光明说自性。”按照此中所说，要了知心的自性是光明，而以分别流转三界，上述的这所有正理归根到底必须要证成此义，所以至关重要。

　　寅二(遮破同时之所依)分二：破不合理之他宗；安立自宗合理性。

　　卯一(破不合理之他宗)分二：观察能依有无破；观察能依生灭破。

　　辰一(观察能依有无破)分二：观察能依有无破；依彼理破其余理。

　　巳一(观察能依有无破)分二：遮破以及破彼答。

　　午一、遮破：

　　有无依无故，非是若谓有，

　　所住即所依。于此所依无。

　　住者外非他。是他彼之因，

　　彼于事作何？应成无毁灭。

　　如果对方说：身心同时，心安住于身体中。

　　驳：所谓的“同时安住”是指什么？如果当时是相互不饶益的情况就像瓶子、氆氇聚合一样，则是所依能依也不合理。如果认为相互饶益，也就是所依令能依安住，那么请问所安住的所依是作为自本体实有之一法的所依，还是作无有之一法的所依？存在的法自己已经形成，也就不需要任何所依，不存在的法也无所依靠，因此不管是有、无的任何法，成为它们所依都不存在的缘故同时不会饶益，为此能依不存在。

　　假设对方说：尽管依于无有的法不合理，但已经形成有的所安住即称为所依。

　　驳：对于这个存在之法，由所依使其安住无有必要，理由是，所谓安住，除安住者自身已经形成以外并非其他，由于无有他体的缘故，所依没有做任何安住的事。假设所谓安住是安住者以外的他法，那么即使与安住者他体之“安住”的因是所依，可是那个所依对能依的事物安住之所为做了什么，应成一无所作。而做了它以外的其他事，那就像陶师做瓶子而没有使黄牛安住一样。

　　倘若对方认为：假设所依不存在，它(能依)将不能安住，所依就是令它安住。

　　驳：已经形成的它(指能依)不需要安住，如果是令它不毁灭而长久安住，那么由于所依令其不毁灭的缘故，能依就成了永不毁灭。

　　许彼灭因致，彼亦同过失。

　　住因亦作何？

　　假使对方说：我们承许并不是永不毁灭，所依毁灭是由后来出现的因所导致。

　　驳：毁灭也同样有前面的过失，理由是，依靠灭因是使与自己同时有的灭法毁灭，还是使无有的法毁灭？如果是有的法，则无法毁灭；如果是无的灭法，则无所毁灭。或者，那一事物与灭法两者如果是一体，则不需要灭因；倘若是他体，也同样成为事物不毁灭。如果依靠灭因毁灭，则安住的因又对其安住做了什么(起到什么作用)呢？因为，如果没有遇到灭因，则不需要令安住；倘若遇到灭因，则无法使其安住。

　　午二、破彼答：

　　设遇灭因前，所依令安住，

　　灭即法尔有，于此无害故，

　　住因起何用？

　　假使对方说：在没有遇到灭因之前所依令能依安住。

　　驳：如此一来，在没有遇到灭因之前，如果没有令它安住，它本身就将毁灭，如果是这样，那么即便无有其余灭因，但自己也将毁灭这一点成立，所以毁灭绝对是以万法的自然规律而存在着，对此作障碍或作损害实在无能为力之故。并且，安住之因对它不毁灭的事能起到什么作用呢？无法起到任何作用，因此没有必要。如果能起作用，那么即使遇到灭因，为什么不能做到令它不毁灭呢？因为这一点较前更为容易。

　　巳二、依彼理破其余理：

　　若谓如水等，所依此亦同。

　　诸事一刹那，灭故事相续，

　　如此生之因，故彼是所依。

　　否则不合理。

　　假设对方说：比如，对于水与总法等已经存在的事物，器皿与实体等作为所依，现量见到它们是所依、能依，因此这一点无法推翻。

　　驳：水等的这一所依也与上面的理论相同，因为同时的器皿，不管水自身存在不存在，都不能作为它安住的所依。

　　如果对方说：那么，不是明明见到世间的现量前水依赖于器皿吗？

　　驳：那是在未经观察的情况下，依靠相续而运用名言，水等一切事物是一刹那一刹那毁灭的缘故，所依对与自己同时的那一刹那安住不能起到任何作用。然而，前前刹那是事物刹那同类不间断而出现的所有后后相续如此产生之因，因此作为它们的所依，故而器皿等是所依合情合理，水自己的近取因所产生的那一刹那水本身，与同时的俱有缘——器皿的刹那聚合，而在它后面产生与它前面之行境相同的水刹那。为此，这两者如果没有聚合，则住于其他地方的水同类会产生。同时之中聚合，虽然内部相互没有能令安住，但依靠和俱有缘聚合的差别，而产生后面同类特殊的行境。所以，是凭着如此彼生相属而饶益才安立为所依与能依，可是世间愚者误认为是同时饶益。否则，所谓所依、能依的关系丝毫也不合理，因为不可能依存的缘故。

　　障碍流失故，水等之所依，

　　无行德总业，如何需所依？

　　依此破会合，会合者之因，

　　种类等亦住，所依无故遮。

　　此外，障碍水等向下流失的是那个所依造成的缘故，水与粮食等的所依理当是器皿，而自本体没有行于其他地点者——功德、总法、业，这一切又如何需要所依呢？因此，承许这三者的所依是实体没有实义。凭借观察能依有无的这一理证能遮破心在身体中会合、身也是心会合者的因。再者，承许种类、功德等也是以如此会合的牵引，所依才使能依安住的，也由于证成同时的所依不存在的缘故而依靠此理予以遮破。具体来说，外道徒承许：对于毛线与氆氇、黄牛与牛角、我与心、实体与种类等，心能认为是“此依于此”的原因就是会合，会合的因是实体等，并且由如此会合所控制而承许是所依能依的观点，也能依靠上面的理证一并遮破。

　　辰二(观察能依生灭破)分二：观察灭式而遮破；观察增式而遮破。

　　巳一、观察灭式而遮破：

　　若事依他灭，彼住因作何？

　　纵彼无他灭，住因皆无力。

　　有依悉具住，诸生皆有依，

　　是故一切事，有时亦不灭。

　　假设心等那些事物是依于其他因而毁灭，那么它的安住因又做了什么安住之事呢？因为没有接触不需要安住、如若接触则无法安住。即使那一事物在没有他因的情况下自己毁灭，但是安住的所有因都根本不具备让它安住的能力，因为无法令它安住。假设能够令其安住，则一切有所依的法都是具有安住性的，因为所依令安住的缘故。而凡是产生的法都具有所依，功德等所有法依赖于实体，实体依赖于(外道)所许的极微尘，心等也依赖于常有的我，如此一来，最终不依靠常有的任何法在你们宗派中都不存在，因此所依能令一切法安住，为此一切事物在有些时候也不会毁灭，结果一切都成了常有。

　　若是自灭性，令彼住他何？

　　设非自灭性，令其住他何？

　　此外，能依的事物假设是具自身毁灭特征的本性，那么就无法让它安住，能令它安住的他法到底是什么呢？假设不是具有自己毁灭特征的本性，那么让它安住的他法是什么？本来就不需要令它安住，因此不可能有令能依安住的他法。以如此宣说的这些理证，已经遮破了承许身体是与自己同时之心的所依，此理证也普遍涉及(即遮破)同时的一切所依、能依。

　　巳二(观察增式而遮破)分二：真破以及破他理。

　　午一(真破)分二、真实及破彼答复。

　　未一、真实：

　　身体无增减，以心行差别，

　　慧等增及减，此非灯光等，

　　存诸所依中。

　　我们明明见到，身体的界无增无减安住的同时，以内心之行的差别，智慧、慈悲等会…

《释量论·成量品释》全文未完，请进入下页继续阅读…