..續本文上一頁消減,自然香稻有人偷,出現行持非法行,以貪染心出現男女相,漸漸行持不淨行。爲此,大慈大悲大遍知的無上智者佛陀,爲利益所有的君主,以免他們爲普天下的衆生行持非法而被迫隨轉,使他們了知世間的道理,何爲應行、何爲遮止,預防非法行蔓延下去,同時爲了他們能銘記于心,故而撰寫許多君規教言的經論。
何謂護持諸衆生,君規教言之論典
對治非理之貪心,以及嗔心與癡心,
即是無有貪嗔癡,宣說自性叁對治,
彼等分類及功德。
世間上書林如海,五花八門,無可計數,爲什麼不將其作爲君主所行之規範教言,而將此論作爲真正護持衆生的君主法規論典呢
這是因爲它是對治貪嗔癡之過患的論典,依據此論對治之後,能救護衆生脫離輪回與改造衆生的叁毒成叁學,除盡叁毒之煩惱。正如《中觀寶鬘論》中有雲:“貪嗔癡及彼,所攝業不善,無貪嗔癡等,所生業皆善。”貪嗔癡所攝一切業爲非福德業,爲了對治彼等,故宣說對治之自性,以及對治方法分類和對治後的功德。作爲君主,斷除叁毒之自性,就是斷除彼等之因。那麼它有多少分類及斷除後的功德將于下文有宣說。
叁種對治之等起:乃是慈悲不放逸。
“等起”即發心之意。也就是首先以什麼樣的發心來對治國王相續中的貪嗔癡煩惱呢
那就是要依慈悲心和不放逸的正念時時警策自己。
所謂不放逸爲何
一切君主如是想:
受用無常如雲飄,我亦終將會死亡,
恒時處于正念中,了知貪欲之過患,
並以希求出離心,享用一切諸受用,
嚴謹依法而治國。
所謂的不放逸,此處所指與余處不同,而僅是針對君主享用財産、保護國家方面而言,像《入行論》中主要是從不舍菩提心方面講的,《親友書》中是指不造惡方面,戒律中是從守持別解脫戒方面而講的。“不放逸”猶如麥彭仁波切在《澄清寶珠論》中的“色達瓦”的聲音,在不同的時間、環境有不同的理解。
一切君主應恒時作如是想:世間的一切受用沒有長久的,宛如空中時隱時現的浮雲,倏爾消失。仔細觀察現實生活中的貧富變化,很容易得出結論:世間的受用沒有一點實有長存不變的。乃至自身終有一天也必然死亡,只是死緣不定而已。每一個人都如夕陽西下,在世之日無有幾多
在死魔無期來臨之時,是否有善法作保障
若是沒有,則一味地耽執世間八法有何用呢
此時此刻以正念關照,了知貪欲的過患,平時當以尋求出離心的方式警策自己:我何時能從生死輪回中獲得解脫呢
所享用的這些財産地位等在關鍵時刻都沒有半點幫助。國王如是以正念嚴謹依法治國。作爲修行人更應依此常串習。
所謂大慈大悲心:莫享非己之受用;
非時不享自財富,即使時間極適合,
損害貧者不享用。
所謂的大慈大悲心就是君主不能享受不屬于自己的財富,不要覺得自己不受什麼約束,而盡情享用國庫裏的財物;即便是自己份內應得的財富,非時享用也等于浪費,沒有任何實義,同時君主若根本不珍惜眷屬們的勞動力,是一種不愛護眷民的體現;再者,縱然時間因緣等比較成熟,若是自己的享用給他人直接或間接帶來身心的損害,那是與大悲心直接相違的,極不應理,是不能享用的。所以,君主應時時刻刻以對眷民予樂拔苦爲發心來享用財富。
饑馑災時救他人,製止盜匪搶劫之,
互相害時行饒益,赈濟貧困無怙者。
對于業感的君王和臣民們,難免有年景饑荒、遭受自然災害等難以預料的各種損害,而感受身心的恐懼與痛苦。在這困難之時,國王應想方設法救護他們,解除他們的饑寒困境。同時,製止一切盜賊土匪的暗偷明搶的劫奪行爲,使眷民辛勤勞動的財産有保障,不會提心吊膽,擔驚受怕,行住不得安甯。當國境中有因財産牲畜地盤等發生糾紛,互不相讓,以害心殺打等,此時國王一定要盡心盡力公平地息滅這些鬥爭而饒益他們。對那些無依無靠窮困潦倒者,盡量發放布施解除他們的痛苦。
于諸蠻橫凶惡者,施以正當之製裁,
應當依此護衆生。
對國境中的野蠻者、橫不講理者、凶惡不良的分子,應當施以合法正當的製裁,依據國法合理地保護衆生。因爲他們不可能自覺地遵守國法和樂于行持做人的善法,爲了公衆的利益,不得不強行一些措施,使他們改邪歸正。像一般的僧團內通過傳承上師和叁寶的加持,一般沒有這類人作惡,但一旦發現也會立即以戒律處理,更何況是那野蠻刁民呢
若有所犯,必須予以適當的處理。
如何依靠諸懲罰,製裁蠻橫凶惡者
正當應時及具義,適量慈悲共五種,
君主以此行製裁。
對蠻橫凶惡者如果沒有采取有力的措施,他們是不會如法而行的。那麼,君主應以如何的懲罰方式來對治他們的不良行爲呢
就是以正當的手段,不是武斷不合理的懲治,正當、應時、具義、適量、慈悲這五種方式來製裁。
第一正當之製裁:理應處罰狡詐者,
倘若懲治無辜者,將成極爲顛倒處。
第一正確恰當的製裁就是處罰的對象理應是那些狡詐者,這就必須對處罰者作觀察,是否是真實的奸狡詐騙之人,若事實確鑿,實屬狡詐者,理應予以相應的懲處。假如對那些善良無依無靠的無罪貧民,沒有詳察其所做之事是善是惡的真僞,而冒失懲處,這是極爲顛倒的做法,所以君主一定要據實公正處理,確知應懲處的是狡詐者,此爲第一條。
第二應時之製裁:如若君主具威力,
應據罪情來處治,否則將成爲非時。
第二應時之製裁就是具有威力之君主應適時處治惡者。作爲君主要有能壓服人的威力,否則下屬犯上,反懲君王也很難講。具有威力之君王,應根據犯人情節的輕重來相應地處罰,若是犯小過作大處分,犯大過作輕處理,那是極爲不應理也不合乎人情的。這裏的應時即是君王依法規法律,情節的輕重及時予以懲罰,相反則爲非時,比如一個老農民僅偷了別人一個蘿蔔,過了幾天後,去把他抓進監獄;一個僧人走路跳了幾下,不合律儀,馬上開除僧團,這都是不應時的做法。所以,作爲世間國王或寺院的住持理當應時製裁惡者。
第叁具義之製裁:當按初訂條例行,
隨心所欲違法規,將成不具意義也。
第叁種是凡行製裁要具有重大意義,也就是依法懲治,則將對國家安甯人民和樂有很大的促進。那麼,製裁的依據就是按照最初大家共同定案的憲法、法律等一系列的規章製度去實行,若是隨心所欲,無有定准,違反法規去懲罰,則成爲不具意義,所製定的規章也成了無實義的空頭文字。
第四僅僅以批評,不能起到作用者,
雖然理應予製裁,亦莫斷肢殺除根。
第四種就是有些人僅僅以批評教育起不到作用,就要采取一些強力措施,不過,若是合理的製裁,也不應過分。不能像有些惡王一樣,挖眼睛、剁手腳、除去男根等殘酷的刑罰,更不能像古代的五馬分屍等的殘殺犯人之酷刑。只要適當地加以皮肉之苦,使他們舍棄惡行、趨于善法就達到目的了。具體懲處方法如下:
慈悲綁縛入牢獄,毆打恐嚇作損害,
沒收財産驅出境,應當合理來製裁。
對那些不聽言教之輩,以悲心爲懷,將其捆綁關入監獄,在不使其致命的情況下,可以對其狠狠地毆打恐嚇,讓他們感受身心上的痛苦,或者沒收他們的財産,將其驅逐出境,使其生起悔過之心。這些必須依慈悲心來行持,就像藏王松贊幹布對幻人施行砍頭斷肢等種種酷刑,顯現種種方便,調伏藏土那些惡劣難調之衆,但他是以慈悲心攝持,從未真正傷害過衆生的一根汗毛。如今雖然不能全部效仿去如是行持,但也不能以嗔心虐待這些可憐的惡業衆生。
倘若越此施暴力,則將成爲粗暴行。
君主乃護衆生故,如若屠殺野蠻人,
彼等多數以嗔心,死後墮入惡趣中,
久遠生生世世中,亦將結上仇恨緣。
倘若超越了上述範圍,施以暴力行爲,則成爲粗暴的惡行。君主不能有如此過分的惡行,不然對國家民衆都沒有很大的利益。君主本來是衆人的依怙主救護處,慈心保護所有的衆生是君主義不容辭的天職,必須以悲智方便善巧攝受,加以保護,若僅僅以殺了之,則是極不應理的。那些野蠻人在被殺時以嗔心爲因,命終會墮入地獄的。如《入中論》中雲:“不忍令速墮惡趣。”華智仁波切也說過:嗔心重者死後墮入地獄,貪心重者死後墮入餓鬼。這樣以嗔心下墮,將在久遠的生生世世中結上仇恨,冤冤相報。《念住經》中有:若殺一有情,一中劫住地獄,地獄業盡,倘得人身仍需五百次償命。故而,君主殺人實屬不理智之作爲,果報自受,這在《極樂願文》中有詳細的例證。
倘若斷肢根殘廢,爾後不能得恢複,
此外綁縛毆打等,能恢複故可施行。
對待嚴重的犯人,如果將其判死刑,則會因嗔心結成生生世世的怨仇,這是不可行的。若是截斷手肢腳腿耳根等肢體,這樣的殘忍刑罰實施後,彼不能恢複,故而不宜行。除了那些不能恢複的酷刑外,像捆綁毆打等一些可以恢複的懲罰,都可以用來調伏那些野蠻犯人。甚至對旁生斷肢殘根不得恢複的做法也與慈心相違,與因果不符。像藏族古來有個傳統,把放生牦牛的耳朵割下一塊打記號,以防以後而遭到命難,論典中說:“若殺一頭放生的牦牛,就有殺一百頭普通牦牛的過失。”我認爲割耳朵的這種傳統做法,是不能恢複的殘廢刑罰,也是不宜施行的。
假設于諸野蠻者,未以慈悲心護持,
則護衆生之事業,君主未曾圓滿也。
君主行持保護衆生的事業,也算是大菩薩的行爲,故應保護每一位衆生。但是君主往往樂于保護善良的人,而非常厭惡那些野蠻的人,並加以懲治,且認爲這樣做是理所當然的。事實上,那些野蠻的惡劣者是爲愚昧無知所感、極爲可憐的衆生,更應該以大慈大悲心愛護幫助保護他們。正如聖天論師所說:“若作罪衆生,非是所悲愍,則愚夫異生,皆非所庇護。”故君主不應舍棄惡劣者而應保護他們,就像慈母對患病的兒子,倍加痛愛,也就是“如母于病兒,特別覺痛…
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